Documentos Doutrinários da Igreja Ortodoxa

Arcebispo Vasily (Krivoshein)

Visão geral dos documentos simbólicos existentes e a questão da elaboração de um novo.

Visão geral dos documentos doutrinários existentes da Igreja Ortodoxa, seu status na teologia ortodoxa, história da teologia ortodoxa e suas perspectivas.

São apresentados os textos dos documentos doutrinários e a hierarquia entre eles.

• Introdução

• I. A Questão do Desenvolvimento dos Dogmas

• II. Os Monumentos Simbólicos Mais Antigos

• III. Monumentos Simbólicos dos Séculos IX a XV

• IV. Escritos Polêmicos dos Séculos XVI a XIX

• V. Avaliação das "Confissões de Fé". Catecismo do Metropolita Filareto (Drozdov)

• VI. O Desejo dos Teólogos Russos de se Libertar das Influências Heterodoxas

• VII. Monumentos de Significado Teológico Primordial

• A Questão da Conveniência de Compilar uma Nova Confissão de Fé Ortodoxa.

Introdução

A questão dos textos simbólicos na Igreja Ortodoxa, sobre o seu lugar e significado na teologia e na consciência ortodoxa, não é nova para a Igreja. É verdade que, normalmente, a questão se refere aos chamados “livros simbólicos” [1]: se existem “livros” desse tipo na Igreja Ortodoxa e se ela lhes confere algum significado especial, enquanto os compiladores da seção acima mencionada evitam, deliberadamente, esse termo, por ser controverso e não reconhecido por todos, e utilizam, em seu lugar, a expressão “textos simbólicos”.

A escolha do termo “textos simbólicos” ocorreu, como se pode supor, não sem a influência dos trabalhos do professor de Teologia Dogmática e Moral da Faculdade de Teologia da Universidade de Atenas, Ioannis Karmiris, que trabalhou muito na área de pesquisa de monumentos dogmáticos da Igreja Ortodoxa, principalmente gregos, tanto do período antigo quanto, especialmente, do período mais recente (após a queda de Bizâncio). O Prof. Karmiris se interessou especialmente pelos textos ortodoxos polêmicos dos séculos XVI-XVIII, dirigidos contra as confissões ocidentais, o catolicismo romano e o protestantismo, bem como pela questão da influência dessas confissões heterodoxas na teologia ortodoxa [2].

O fruto desses muitos anos de pesquisa científica foi a publicação pelo Prof. Karmiris de uma volumosa obra em dois volumes (mais de mil páginas no total) em grego, intitulada “Monumentos dogmáticos e simbólicos da Igreja Católica Ortodoxa” [3]. Como podemos ver, o Prof. Karmiris evita aqui a expressão “livros simbólicos”, substituindo-a pelas palavras “monumentos dogmáticos e simbólicos”, evitando assim as associações teológicas específicas associadas ao termo “livros simbólicos” e, ao mesmo tempo, ampliando o objeto de sua pesquisa: além das confissões polêmicas dos séculos XVI-XVIII, às quais o termo “livros simbólicos” é normalmente aplicado, o Prof. Karmiris inclui em sua obra uma série de outros monumentos da Igreja Ortodoxa que, de uma forma ou de outra, expressam sua fé e doutrina: os Credos Antiga Igreja, os decretos dogmáticos dos Concílios Ecumênicos, bem como os locais, aprovados pelos Ecumênicos, os Concílios Hesicastas do século XIV, as epístolas dos patriarcas, etc. Consideramos necessário nos deter nas obras do Prof. Karmiris no início de nossa palestra.

I. A Questão do Desenvolvimento dos Dogmas

Propriedades das formulações dogmáticas.

Por textos simbólicos na Igreja Ortodoxa, entendemos todos os monumentos dogmáticos ortodoxos que expressam, em nome da Igreja, a sua fé e o seu ensinamento teológico.

O objetivo, portanto, é esclarecer o que, entre todos os numerosos textos dogmáticos, pode ser considerado um texto simbólico que expressa a fé e o ensinamento da Igreja, como a Igreja deve se relacionar com ele e qual o grau de autoridade e força vinculantes que um determinado texto possui. E, claro, uma vez que se trata de monumentos dogmáticos da Igreja Antiga, seu Credo, elaborado e aprovado no Primeiro e Segundo Concílios Ecumênicos e consagrado de forma inalterada nos Concílios Ecumênicos subsequentes, os decretos dogmáticos dos sete Concílios Ecumênicos em geral e os decretos dogmáticos semelhantes dos Sínodos Locais antigos, aprovados pelo Sexto Concílio Ecumênico (mais precisamente, o segundo cânone do Concilio de Trullo de 691-692, considerado como continuação do Quinto e do Sexto), nenhuma questão específica se coloca.

As definições dogmáticas (oros, do grego ὅρος - fronteira, limite, definição) dos Concílios Ecumênicos possuem, sem dúvida, autoridade incontestável e irrevogável na Ortodoxia, embora se possa considerar que os seus decretos podem ser complementados e esclarecidos em futuros Concílios Ecumênicos, tal como na antiguidade os Concílios Ecumênicos subsequentes complementaram os decretos dos anteriores. Assim, por exemplo, o Segundo Concílio completou e até mesmo modificou o texto do Símbolo da Fé do Primeiro Concílio, e o Quinto e o Sexto Concílios completaram e esclareceram as definições cristológicas do Terceiro e do Quarto Concílios.

A questão principal diz respeito à natureza e ao grau de autoridade dos decretos dos Sínodos Locais e de outros monumentos dogmáticos não aprovados pelos Concílios Ecumênicos: quer se relacionem à época dos Concílios Ecumênicos ou, como na maioria dos casos, a períodos mais recentes. Nesse contexto, surge às vezes a questão do próprio direito da Igreja Ortodoxa de elaborar e aprovar decisões dogmáticas após a época dos Concílios Ecumênicos. Esse direito é contestado por alguns, seja porque negam qualquer desenvolvimento dogmático na Igreja, seja porque o reconhecem apenas na Igreja Antiga e consideram o número de sete Concílios Ecumênicos sagrado e definitivo, ou ainda porque a Igreja Católica Ortodoxa, após a separação do Patriarcado Romano, supostamente deixou de ser uma Igreja Ecumênica e, sem Roma, não teria o direito e não poderia convocar Concílios Ecumênicos [4].

Não é possível concordar com essas opiniões. É verdade que a Igreja Ortodoxa rejeita a ideia de desenvolvimento dogmático no sentido em que é entendida pela teologia católica romana moderna, começando com o cardeal Newman, que tenta justificar os novos dogmas romanos que não estão contidos nas Escrituras Sagradas ou nos antigos Padres (como, por exemplo, Filioque, a infalibilidade do papa, a imaculada concepção, etc.), afirmando que o próprio conteúdo da fé e da Revelação se amplia ao longo da história da Igreja, de modo que o que no início era apenas rudimentar, por assim dizer, na forma de alusões vagas nas Escrituras e na Tradição, ainda não compreendido pela própria Igreja, é posteriormente revelado, esclarecido e formulado na consciência eclesiástica. A Igreja Ortodoxa nega a ideia de tal desenvolvimento ou evolução do próprio conteúdo da fé e da Revelação, mas reconhece que as verdades da fé, imutáveis em seu conteúdo e volume, pois “a fé foi entregue uma vez por todas aos santos” (Judas 3), foram gradualmente formuladas na Igreja e refinadas em conceitos e terminologias. Este é um fato histórico incontestável, reconhecido até mesmo por teólogos ortodoxos mais conservadores, como o metropolita Makarii (Bulgakov).

Para confirmar isso, basta apontar a introdução gradual no uso eclesiástico de expressões teológicas fundamentais que não aparecem nas Escrituras. Assim, por exemplo, a palavra “católico” (para designar a Igreja) aparece pela primeira vez em Santo Inácio de Antioquia (Carta aos Esmirnenses 8:2 — cerca de 110 d.C.), a palavra “Trindade” — pela primeira vez em Santo Teófilo de Antioquia (Carta a Autólico 2:15 — cerca de 180 d.C.), a expressão “Theotokos” (Mãe de Deus) aparece pela primeira vez em fontes escritas em Hipólito de Roma e Orígenes na primeira metade do século III, embora seu uso popular seja mais antigo. Ainda mais tardia é a origem das palavras “ortodoxo” e “ortodoxia”, que aparecem pela primeira vez em Metódio de Olímpia, no início do século IV.

Sem falar do termo “consubstancial”, cuja história é muito interessante. Aparecendo pela primeira vez entre os gnósticos (Valentino e outros) no século II, o termo “consubstancial” foi rejeitado pela Igreja em seu uso e compreensão pelo herege Paulo de Samósata no Concílio de Antioquia em 270, mas aceito e aprovado em sua compreensão ortodoxa no Concílio de Nicéia em 325. Normalmente, essa introdução no uso teológico de novos termos ou uma nova formulação de dogmas era uma resposta ao surgimento de heresias que distorciam a fé e a tradição da Igreja. Contudo, isso não deve ser considerado uma regra. As novas formulações eram, por vezes, motivadas por necessidades internas dos próprios ortodoxos de esclarecer a sua fé e piedade. Assim, pode-se presumir que a expressão “Theotokos” surgiu no meio popular de Alexandria, expressando a sua reverência pela Mãe de Deus e a sua crença na Encarnação.

Também é insustentável a opinião difundida de que apenas a Igreja Antiga da época dos sete Concílios Ecumênicos recebeu o poder da graça para determinar as verdades da fé, e que em tempos modernos ela teria perdido esse dom. Tal opinião, apesar de todo o seu aparente conservadorismo, é um eco inconsciente do conceito protestante de “corrupção” e “queda” da Igreja histórica “de Constantino”, que o protestantismo distingue da Igreja Apostólica original. No entanto, a Igreja Ortodoxa está ciente de que é a continuação autêntica e imutável da Antiga Igreja Apostólica e Patrística, ou melhor, que é a Igreja Apostólica e Patrística de nosso tempo e que possui toda a plenitude dos dons do Espírito Santo até o fim dos tempos. Recordemos aqui com que intensidade o grande escritor espiritual dos séculos X e XI, São Simeão, o Novo Teólogo, ensinou sobre essa plenitude dos dons do Espírito Santo, inerente à Igreja também nos nossos dias. Ele considerava a maior de todas as heresias a opinião, difundida em sua época, de que a Igreja havia perdido a plenitude da graça que possuía nos tempos apostólicos.

É verdade que ele se referia principalmente ao dom da santidade e da contemplação, mas a graça, segundo o ensinamento da Igreja Ortodoxa, é a força única de Deus e todos os dons do Espírito Santo estão unidos entre si e são imutáveis na Igreja, conforme a promessa de Cristo. E como determinar o limite histórico após o qual supostamente começa o período de declínio da Igreja? O século II — o momento da definição do cânone do Novo Testamento, como pensam os protestantes? O século V — o período após Calcedônia, como muitos anglicanos tendem a acreditar? Ou o fim da era dos Concílios Ecumênicos, como alguns acreditam, rejeitando a possibilidade de convocar um novo Concílio Ecumênico, pois, em sua opinião, só pode haver sete concílios, já que sete é um número sagrado.

Como prova, são citados alguns trechos da liturgia do Sétimo Concílio Ecumênico, onde se compara o número sete dos concílios com os sete dons do Espírito Santo, etc. Mas esse tipo de argumentação, ou mesmo retórica, já havia sido usado anteriormente para defender a autoridade do Quarto Concílio Ecumênico contra os ataques dos monofisitas. Dizia-se que deveria haver quatro concílios, porque esse número é sagrado devido ao número de quatro evangelistas, quatro rios do paraíso, etc. Houve sete concílios, mas a Igreja nunca determinou que esse número fosse definitivo e que não haveria mais concílios ecumênicos.

Ainda menos aceitável é a opinião de que a Igreja Católica Ortodoxa não tem o direito de convocar Concílios Ecumênicos sozinha, após a apostasia do Patriarcado Romano e sem a participação deste no Concílio. A Igreja de Cristo não se dividiu devido à separação de Roma. Por mais lamentável e até trágica que tenha sido essa separação, a plenitude da verdade e da graça não diminuiu na Igreja por causa dela, assim como não diminuiu na Igreja Antiga após a separação não menos trágica e lamentável dos nestorianos e monofisitas. A Igreja Ortodoxa ainda hoje reconhece sua identidade com a Igreja Antiga, com a Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica do Credo. E mantém até hoje, em toda a sua plenitude, o direito de convocar Concílios Ecumênicos e tomar neles decisões dogmáticas. Além disso, na antiguidade, antes da queda de Roma, nenhum Concílio Ecumênico foi convocado pelos papas romanos ou mesmo por sua iniciativa, nenhum deles ocorreu em Roma e nenhum deles foi presidido por legados papais.

Assim é inegável que, mesmo após o fim do período dos sete antigos Concílios Ecumênicos, a Igreja Ortodoxa tinha o direito de expressar juízos dogmáticos e elaborar definições sobre questões de fé, bem como esclarecer e formular o seu ensinamento teológico. E a história da Igreja nos mostra que a Igreja Ortodoxa realmente agiu assim ao longo dos séculos. No entanto, como durante todo esse período histórico nenhum Concílio recebeu o reconhecimento geral da Igreja como Ecumênico, todas essas definições eclesiásticas locais, confissões de fé, cartas, etc., todos esses, como se costuma dizer, “textos simbólicos”, como não tendo sido examinados e aprovados pela Igreja como um todo em um Concílio Ecumênico, carecem de autoridade, incontestabilidade e reconhecimento por toda a Igreja. Pois somente o Concílio Ecumênico, como expressão de toda a Igreja Católica e Universal, possui o dom, em virtude das promessas do Senhor à Sua Igreja, pela graça preservada no episcopado pela sucessão apostólica, de tomar decisões infalíveis e autoritativas no campo da fé e de conferir tal caráter às definições teológicas e às decisões das instâncias eclesiásticas de menor escala — Sínodos Locais, patriarcas e bispos.

Uma das tarefas do futuro Concílio Ecumênico, portanto, será destacar, de toda a multiplicidade de decretos teológicos do período “pós-conciliar” da história da Igreja, apenas aqueles que podem ser reconhecidos como expressões plenas da doutrina ortodoxa, semelhantes aos antigos monumentos dogmáticos reconhecidos pelos sete Concílios Ecumênicos.

O critério com base no qual o futuro Concílio Ecumênico poderia fazer esse tipo de seleção pode ser o seguinte:

1) Concordância substancial dos textos dogmáticos em questão com o ensinamento da Palavra de Deus, dos Concílios Ecumênicos e dos Santos Padres. A Igreja guarda sagradamente a “fé de uma vez por todas entregue aos santos” (Judas 3). “Seguindo os Santos Padres” — assim começam sua famosa definição sobre a fé (oros) os Padres do Quarto Concílio de Calcedônia. É por esse caminho que a verdadeira teologia ortodoxa deve continuar a seguir. A fidelidade aos Pais — sua principal característica.

Não apenas por serem Padres antigos, embora o testemunho da antiguidade seja sempre valioso, mas porque em suas obras está verdadeiramente expressa a fé da Igreja, tal como foi anunciada pelos profetas, ensinada por Cristo com palavras e ações, pregada pelos apóstolos com a força do Espírito Santo, definida pelos Concílios e explicada pelos Padres. “Esta é a fé apostólica, esta é a fé patrística, esta é a fé ortodoxa, esta é a fé que afirma o universo”. E é esta fé que deve ser expressa invariavelmente em toda confissão e definição ortodoxa.

2) Todo “texto simbólico” digno de ser confirmado como expressão autoritária da fé da Igreja deve não apenas ser ortodoxo em sua essência, mas também, em sua formulação, expressão e fundamentação, estar à altura da teologia patrística. Os Santos Padres não eram apenas confessores da verdadeira fé, mas também grandes teólogos, pensadores perspicazes, profundos visionários espirituais e contempladores dos mistérios divinos. Textos decadentes, inconsistentes em sua forma ou expressos em termos inadequados à tradição ortodoxa, pobres em pensamento teológico, não podem pretender ser reconhecidos como monumentos da Ortodoxia, ao lado das antigas definições de fé, que expressam a elevada teologia dos Padres.

3) Finalmente, os novos textos, embora devam expressar a fé imutável da Igreja, “uma vez entregue aos santos”, não devem ser uma simples repetição das definições dogmáticas reconhecidas, pois então se perde o sentido de sua publicação e proclamação. Eles devem fornecer respostas idênticas em espírito, mas novas na forma, às novas heresias, questões espirituais e dificuldades, esclarecer ou completar o que antes não era dito ou não era expresso com clareza, pois a própria questão ainda não estava suficientemente madura ou esclarecida na consciência eclesiástica e ainda não existiam as falsas doutrinas às quais seria necessário opor a doutrina da Igreja. Somente tais textos simbólicos, fiéis ao espírito da Ortodoxia, suficientemente perfeitos na forma e no pensamento teológico, novos nas questões que resolvem, podem ser destacados e submetidos à aprovação do futuro Concílio Ecumênico para serem proclamados como doutrinários, autoritários e comuns a toda a Igreja.

II. Os Monumentos Simbólicos Mais Antigos

A partir dessas considerações teológicas preliminares de caráter geral, podemos passar a uma análise concreta, em ordem histórica, dos principais monumentos simbólicos da Igreja Católica Ortodoxa e, ao mesmo tempo, tentar definir nossa relação com eles, propondo classificá-los em diferentes graus de autoridade e força vinculante (textos autoritativos, textos de autoridade relativa e textos de autoridade complementar). É claro que consideraremos apenas os textos que não foram redigidos e aprovados nos sete Concílios Ecumênicos.

Em primeiro lugar, da era anterior aos Concílios Ecumênicos, temos o mais antigo monumento dogmático — o Credo de São Gregório de Neocesareia, composto por ele por volta de 260-265. Indubitavelmente ortodoxo em seu conteúdo, embora expresso mais em termos filosóficos do discípulo de Orígenes do que em expressões bíblicas, como é característico dos credos da igreja, ele reflete mais a fé pessoal de São Gregório, o Taumaturgo, do que a doutrina da Igreja de Neocesareia. O Credo era bem conhecido pelos Padres do século IV, em particular por Santo Atanásio de Alexandria, e foi usado por eles na polêmica com os arianos, pois nele está expressa claramente a fé na natureza incriada das Pessoas da Santíssima Trindade.

Contudo, os Padres dos Concílios Ecumênicos não julgaram necessário mencioná-lo nas Atas dos Concílios ou incluí-lo em suas resoluções e reconhecê-lo como Símbolo oficial da Igreja, juntamente com o Credo Niceno-Constantinopolitano — em parte, podemos supor, devido ao seu caráter pessoal, mas sobretudo porque, segundo sua convicção, o Credo Niceno-Constantinopolitano era e deveria ser o único Símbolo da Igreja, imutável e insubstituível por qualquer outro texto, mesmo que não houvesse nele nada contrário à Ortodoxia. Tal deve ser, cremos, a nossa atitude em relação ao Credo de São Gregório, o Taumaturgo. Devemos valorizar e amar profundamente o Credo de São Gregório de Neocesareia, como um monumento antigo e vívido da nossa fé, tanto em conteúdo quanto em forma, mas não lhe atribuir o significado de uma confissão autoritativa e universal da Igreja, algo que ele nunca foi.

Além disso, da própria época dos Concílios Ecumênicos, temos dois monumentos dogmáticos relativamente antigos, desconhecidos, porém, dos Concílios Ecumênicos, e cuja relação com a Igreja Ortodoxa é entendida de maneira diferente. São eles o chamado Credo dos Apóstolos e o Credo de Santo Atanásio de Alexandria.

Em relação ao primeiro deles, o chamado Credo dos Apóstolos, é preciso dizer que, embora contenha elementos antigos que remontam à pregação apostólica (como todos os credos antigos, aliás), na verdade não é nada mais do que uma revisão tardia do Credo batismal da Igreja Romana dos séculos III a IV. Sua língua original é o latim. Em seu texto atual, ele se formou não antes dos séculos VI a VII no Ocidente e, embora tenha sido posteriormente traduzido para o grego, permaneceu praticamente desconhecido no Oriente ortodoxo. Ele sempre permaneceu como um Credo particular, local, predominantemente batismal, e nos Concílios Ecumênicos os representantes do Ocidente nunca tentaram citá-lo ou referir-se a ele. Pela primeira vez, no falso concílio de Ferrara-Florença de 1439-1440, os latinos tentaram se valer dele para contornar a questão do Filioque (como se sabe, no Credo dos Apóstolos, o membro sobre o Espírito Santo se limita às palavras “credo in Spiritum Sanctum” e nada é dito sobre sua origem). Encontraram, no entanto, resistência de São Marcos de Éfeso, que declarou que esse Credo era desconhecido da Igreja.

Quanto ao chamado Credo de Santo Atanásio, também conhecido pelas primeiras palavras do seu texto original em latim, intitulado “Quicuque nult (Quem quer salvar-se)”, embora os historiadores da Igreja ainda discutam entre si sobre a data e o local exatos de sua origem, não há dúvida quanto à sua autoria. Tudo indica que ele não é de Santo Atanásio: o texto original em latim, a desconhecida proveniência do monumento no Oriente, a terminologia não-atanasiana, a ausência da expressão clássica atanasiana “consubstancial”, uma cristologia mais tardia, a ausência de referências a este Credo nas obras de Santo Atanásio e, finalmente, o fato de que o próprio Santo Atanásio era um opositor convicto à composição de qualquer outro Credo que não o Credo Niceno e que, certamente, não entraria em contradição consigo mesmo ao compor seu próprio Credo. É mais provável que o Credo pseudo-atanasiano tenha sido composto em latim nos séculos VI e VII, no sul da Gália, e que seu texto definitivo só tenha sido estabelecido no século IX.

A Santíssima Trindade é exposta nele no espírito de Santo Agostinho, com sua primazia da essência sobre as Pessoas, de modo que o ponto de partida não é o Pai, como no Credo Niceno e em outros credos antigos, e como teologizam todos os Padres gregos, mas o Deus único em Trindade, sendo que a “monarquia” do Pai como única Fonte e Causa é claramente diminuída. Tudo isso é típico da teologia agostiniana, que deu origem ao Filioque e culminou posteriormente em Tomás de Aquino com a sua compreensão de essência e energia na Divindade. De fato, o texto latino atual do Credo Pseudo-Atanasiano contém a doutrina da processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho, embora não na expressão Filioque: “Spiritus Sanctus a Patre et Filio... procedens”. Este credo, mencionado pela primeira vez no Ocidente em 660 no concílio de Autum, entrou gradualmente em uso geral no século IX, mas permaneceu completamente desconhecido no Oriente ortodoxo.

Foi encontrado pela primeira vez entre os séculos IX e XI, quando os latinos começaram a se basear nele em seus conflitos com os gregos ortodoxos por causa do Filioque, como aconteceu na famosa disputa entre monges beneditinos gregos e latinos por causa do Filioque no Monte das Oliveiras em 807-808 e com o cardeal Humberto em 1054 em Constantinopla. Os latinos, por sua vez, traduziram o Credo pseudo-atanasiano para o grego no século XIII com o intuito de polemizar. No entanto, logo surgiram outras traduções gregas feitas pelos ortodoxos, nas quais a expressão “et Filio” foi excluída. Nessa forma “corrigida”, o credo ganhou relativa popularidade e autoridade na teologia ortodoxa.

Na tradução eslava (sem et Filio, é claro!), ele passou a ser impresso, desde a época de Simeão de Polotsk, no Saltério, e, no final do século XIX, no Horologion grego. Nas últimas edições, porém, ele deixou de ser impresso. A importância que o símbolo pseudo-atanasiano adquiriu na teologia russa do século XIX é atestada pela seguinte opinião acerca dele feita pelo metropolita Macário: “Por volta da mesma época, surgiu o chamado Credo de Atanásio... embora não tenha sido elaborado nos Concílios Ecumênicos, mas aceito e respeitado por toda a Igreja”. Mas nunca e em lugar algum a Igreja Católica Ortodoxa expressou sua opinião sobre o Credo pseudo-atanasiano e não o aceitou.

O professor I. Karmiris expressa sua opinião sobre o Credo pseudo-atanasiano, bem como ao chamado Credo Apostólico, com certa cautela. Sem defender sua autenticidade e reconhecendo plenamente sua origem ocidental, ele, no entanto, considera oportuno reconhecer oficialmente ambos os símbolos, embora não em pé de igualdade com o Niceno-Constantinopolitano, mas como monumentos dogmáticos antigos e dignos de respeito, que não contêm nada contrário à fé ortodoxa (após a exclusão do Filioque, evidentemente). Tal reconhecimento, embora como fontes secundárias da doutrina, teria, na opinião do Prof. Karmiris, um significado ecumênico positivo em nossos dias, precisamente devido à origem ocidental de ambos os monumentos.

É difícil, no entanto, concordar com a adequação e a correção de tal reconhecimento. O chamado Credo dos Apóstolos, é claro, não contém nada contrário à fé, mas é claramente insuficiente para ser reconhecido como símbolo oficial da Igreja. Seu reconhecimento, mesmo que incompleto, minaria a posição do Credo Niceno-Constantinopolitano como único e imutável e como única base para quaisquer negociações ecumênicas.

A Igreja não rejeita o Credo dos “Apóstolos”. Ela, como disse corretamente o bispo Marcos de Éfeso, simplesmente não o reconhece. E não há motivos para recuar dessa posição. Sobretudo porque a tendência de contornar a questão do Filioque por meio dele existe ainda hoje (principalmente entre os anglicanos, onde o Credo dos “Apóstolos” é bastante popular). Ainda mais errôneo seria atribuir a algum ato eclesiástico um significado eclesiástico universal e oficial ao Credo pseudo- atanasiano.

É verdade que, se retirarmos o Filioque, que talvez não estivesse no texto original, como fizeram seus tradutores ortodoxos gregos e eslavos, não há nada nele que contradiga diretamente a fé ortodoxa. Em sua parte cristológica, ele expressa bem e com precisão o ensino ortodoxo do período pós-calcedoniano. Sua triadologia, no entanto, apresenta traços agostinianos, que posteriormente geraram uma série de desvios da verdade e, por isso, o próprio Credo pseudo- atanasiano não pode de forma alguma ser proclamado como modelo e fonte do ensino ortodoxo, nem mesmo secundário. Seria, portanto, desejável que este Credo deixasse de ser impresso nos livros litúrgicos russos, onde foi incluído sem qualquer decisão eclesiástica na época da predominância das tendências latinas. A este respeito, deveríamos seguir o exemplo de nossos irmãos gregos, que deixaram de imprimi-lo em seu Horologion.

III. Monumentos Simbólicos dos Séculos IX a XV

Passemos agora à época posterior aos sete Concílios Ecumênicos. Aqui, em primeiro lugar, devemos nos deter no Concílio de Constantinopla de 879-880, convocado pelo patriarca Fócio e pelo papa João VIII, e nas decisões desse Concílio. Tanto pela sua composição como pelo caráter das suas decisões, este Concílio tem todas as características de um Concílio Ecumênico. Nele estavam representados todos os cinco Patriarcados da Igreja da época, incluindo o de Roma, pelo que este Concílio é o último Concílio comum tanto à Igreja Oriental como à Ocidental. Participaram dele 383 padres, ou seja, foi o maior Concílio desde o de Calcedônia. Ele foi convocado como Concílio Ecumênico e se autodenomina em suas atas como o “Grande e Ecumênico Concílio”.

E embora não tenha sido oficialmente reconhecido pela Igreja como Ecumênico, pois normalmente tal reconhecimento era feito no Concílio subsequente, o qual não ocorreu, várias figuras proeminentes da Igreja ao longo dos séculos o chamaram de Oitavo Concílio Ecumênico: por exemplo, o famoso canonista do século XII Teodoro Balsamon, Nilo de Tessalônica (século XIV), Nilo de Rodes (século XIV), Simeão de Tessalônica (século XV), São Marcos de Éfeso, Genádio Scholarios, Dositeu de Jerusalém (século XVII) e outros.

Além disso, também no Ocidente, como provou o Prof. Dvornik em sua famosa obra intitulada "O Cisma de Fócio” — e como é atualmente aceito pela historiografia, e inclusive entre os católicos romanos —, esse Concílio de 879-880 também foi considerado o Oitavo Concílio Ecumênico até o século XII. Na verdade, nunca houve qualquer rejeição por parte do papa João VIII nem nenhum “segundo cisma de Fócio” (ou seja, rompimento com Fócio por parte de João VIII); tudo isso são lendas inventadas pelos inimigos de Fócio e aceitas no Ocidente apenas no século XII, quando, em conexão com as crescentes pretensões dos papas à jurisdição universal, os canonistas papais passaram a considerar como o Oitavo Concílio Ecumênico, não o Concílio de 879-880, mas o falso concílio antifociano de 867.

 Mas, pela natureza de suas atividades, o Concílio de 879-880 também possui características de um Concílio Ecumênico.

Assim como os Concílios Ecumênicos, ele aprovou vários decretos de natureza dogmática e canônica. Por exemplo, ele proclamou a imutabilidade do texto do Credo sem o Filioque e anatematizou todos aqueles que o alterassem. “Portanto”, decreta o Concílio, “se alguém, chegando a tal extremo de loucura, ousar expor outro Credo... ou fizer acréscimos ou subtrações ao Credo que nos foi transmitido pelo Santo e Ecumênico Concílio de Nicéia... que seja anátema”. Esta decisão é ainda mais significativa, pois precisamente nessa época, em muitos lugares do Ocidente, o Filioque já havia sido introduzido no Credo, e na Bulgária os missionários latinos insistiam em sua introdução. Os legados papais não fizeram nenhuma objeção contra esta decisão do Concílio.

Nele também, o Segundo Concílio de Nicéia, que se opôs aos iconoclastas em 786-787, foi reconhecido como o Sétimo Concílio Ecumênico. Ele também restabeleceu as relações com a Igreja Romana e reconheceu a legitimidade do patriarca Fócio, condenando indiretamente a intervenção anticanônica dos papas Nicolau I e Adriano II nos assuntos da Igreja de Constantinopla.

Ele delimitou a autoridade dos Patriarcados de Roma e Constantinopla e rejeitou as pretensões do bispo de Roma sobre a jurisdição no Oriente, negando-lhe o direito de aceitar em sua jurisdição e justificar com sua autoridade os clérigos condenados no Oriente (assim como, inversamente, aceitar no Oriente clérigos condenados no Ocidente). E, o que é especialmente importante, o Concílio também proibiu qualquer alteração futura da posição canônica do bispo de Roma.

Tais são as decisões canônicas e dogmáticas do Concílio de Constantinopla de 879-880. Sua importância como monumento simbólico da Igreja Ortodoxa é inquestionável. Parece muito desejável que um futuro Concílio Ecumênico proclame e confirme o Concílio de Constantinopla de 879-880, autor de tais decisões, como o Oitavo Concílio Ecumênico, tanto por sua composição quanto por ter expressado a fé original de toda a Igreja na questão do Credo e dos direitos do bispo romano em relação às questões relacionadas com a adição do Filioque e da reivindicação papal de jurisdição universal. Assim, os decretos deste Concílio, como Concílio Ecumênico, receberiam autoridade universal e inquestionável, e o próximo Concílio Ecumênico poderia ser considerado o nono. Tal decisão sobre a proclamação do Concílio de 879-880, corretamente compreendida, poderia ter um significado ecumênico positivo.

Entre os sínodos locais subsequentes, que tomaram decisões de natureza teológica e dogmática, destacam-se os Sínodos de Constantinopla, convocados pelo imperador Manuel Comneno em 1156 e 1157 para discutir questões eucarísticas e divergências na compreensão das palavras finais da oração antes do Hino dos Querubins, "Pois, Tu és aquele que oferece e aquele a quem é oferecido", e a quem o sacrifício eucarístico é oferecido: a Deus Pai ou a toda a Santíssima Trindade.

O primeiro desses sínodos contou com a participação de dois patriarcas — Constantino IV de Constantinopla e Nicolau de Jerusalém — e 24 bispos; o segundo contou com a participação de outros dois patriarcas — Lucas Crisoberge de Constantinopla e João de Jerusalém —, os arcebispos da Bulgária e de Chipre e 35 bispos. Este foi o primeiro sínodo da Igreja Ortodoxa a examinar especificamente a doutrina da Eucaristia (se não contarmos o Sínodo de Trullo, que a abordou indiretamente e mais do lado ritual em suas regras 101, 23 e 32). Ele ensina claramente a Eucaristia como um sacrifício, e não meramente como uma lembrança, e da unidade desse sacrifício com aquele oferecido na Cruz, conforme expresso em seus anátemas conciliares: “Aqueles que não compreendem corretamente a palavra ‘memória’ e ousam dizer que ela renova, de forma onírica e figurativa, o sacrifício do Seu Corpo e Sangue... e, com isso, sugerem que se trata de um sacrifício diferente daquele realizado desde o princípio… que sejam anátemas”. A decisão conciliar aprofunda e esclarece nossa compreensão sobre a obra redentora do Deus-homem Cristo e sua relação com as Pessoas da Santíssima Trindade.

É fundamental que a teologia do Sínodo, fiel aos Santos Padres, mas sem receio de abordar novas questões, baseie suas decisões também nos textos litúrgicos, afirmando assim sua importância como fonte da teologia eclesiástica. E a inclusão dessas decisões nas proclamações de “memória eterna” e anátemas no Domingo da Ortodoxia atesta a aceitação pela Igreja das definições dogmáticas deste Sínodo. Estes anátemas foram proclamados pela Igreja Russa até 1766, quando o rito da Ortodoxia foi substituído por um novo, no qual os nomes de hereges e heresias individuais deixaram de ser mencionados e, em vez disso, passaram a ser pronunciados outros anátemas, na maioria dos casos de caráter mais geral.

Na Igreja Grega, esses anátemas são pronunciados até hoje, como se pode ver no texto da Triodion grego. No entanto, a consciência do significado das decisões dogmáticas do Sínodo de 1156-1157 foi quase perdida na teologia acadêmica, e nas coleções de monumentos simbólicos da Igreja Ortodoxa elas são omitidas ou mencionadas apenas “de passagem”. Isso se explica, em parte, pelo fato de que os compiladores dessas coleções se interessam principalmente por textos dirigidos contra as confissões ocidentais — o catolicismo romano e o protestantismo —, enquanto os decretos do Sínodo de 1156-1157 são dirigidos contra os erros que surgiram no seio da Igreja Bizantina, ainda que não sem alguma influência ocidental. É impossível, porém, concordar com uma abordagem tão restritiva dos textos simbólicos. Os decretos eclesiásticos aprovados contra os erros “internos” podem ter uma importância teológica igual ou, às vezes, até maior do que as decisões sobre as confissões ocidentais. É por isso que os decretos dogmáticos do Sínodo de 1156-1157 devem receber o devido lugar entre os monumentos simbólicos da Igreja Ortodoxa, como expressões legítimas e autorizadas de sua fé e doutrina em questões eucarísticas.

A mesma coisa, e até com mais razão, pode-se dizer sobre os chamados “Sínodos Hesicastas” de Constantinopla em 1341, 1347 e 1351. Formalmente, esses Sínodos, mesmo o maior deles — o Sínodo de 1351 — não eram ecumênicos. Na verdade, quase somente o episcopado da Igreja de Constantinopla estava representado neles — no total, de 20 a 50 bispos, a julgar pelo número de assinaturas nas Atas dos Sínodos, sendo que algumas das assinaturas foram entregues posteriormente nos locais. É verdade que o Sínodo de 1347 contou com a presença do patriarca de Jerusalém, Lázaro, e o Sínodo de 1351 — com a presença do representante do patriarca de Antioquia, Inácio, o metropolita de Tiro, Arsênio. Ele chegou a fazer uma declaração por escrito contestando o direito do Patriarcado de Constantinopla de decidir sozinho sobre questões dogmáticas, sem a participação de outros patriarcas. Apesar disso, o patriarca de Antioquia, Inácio, assinou as atas sinodais, assim como o patriarca de Jerusalém, Lázaro. As Igrejas da Bulgária e da Sérvia, que na época eram independentes, não participaram desses sínodos, mas já em 1360, o Sínodo da Igreja da Bulgária, convocado em Tarnovo, confirmou as decisões do Sínodo de Constantinopla de 1351. O mesmo fez o metropolita de Moscou, Santo Alexio, quando foi confirmado no cargo de metropolita em Constantinopla, em 1354.

O Sínodo de 1351 logo adquiriu tal autoridade que o famoso escritor e canonista eclesiástico do século XIV Nilo, metropolita de Rodes, chegou a chamá-lo de Nono Concílio Ecumênico em sua obra “Breve história dos concílios ecumênicos” (o oitavo para ele, como já vimos, foi o Concílio de 879-880).

Formalmente, é difícil concordar com isso devido à representação incompleta da Igreja Ortodoxa no sínodo. Contudo, em essência, pela natureza das decisões dogmáticas aprovadas neles, os Sínodos de Constantinopla do século XIV, especialmente o Sínodo de 1351, pertencem aos mais importantes e significativos da Igreja Ortodoxa, não ficando atrás em importância aos antigos Concílios Ecumênicos. Fiel à tradição ortodoxa, seguindo em tudo os Santos Padres e mantendo-se ao mesmo tempo no alto nível da teologia patrística, eles continuaram e, em muitos aspectos, aperfeiçoaram e formularam pela primeira vez de forma conciliar muitos aspectos do ensino teológico da Igreja, especialmente em questões relativas à vida espiritual, à graça e à deificação do homem. Eles fundamentaram teologicamente a possibilidade da comunhão do homem com a Divindade e sua união com ela, sem cair em qualquer confusão panteísta entre o Criador e a criatura (esse é o sentido de seu ensinamento sobre a Graça Incriada e sobre a incompreensibilidade e inacessibilidade da Essência Divina).

Em termos teológicos, com seu ensino acerca das ações ou energias de Deus, o Concílio de 1351 é uma continuação do VI Concílio Ecumênico. Em seu ensinamento sobre as duas ações ou energias de Cristo — divina e humana, incriada e criada, conforme formulado em suas Atas pelo VI Concílio Ecumênico —, o Concílio fundamenta o ensinamento acerca das energias incriadas de Deus. A distinção teológica entre a essência e a energia divina, a simplicidade de Deus, que não é violada por essa diferença incompreensível, a denominação das energias como também como “Divindade”, o ensinamento sobre Deus como fonte de Suas ações e, nesse sentido, superior à Sua energia, a participação em Deus por meio da energia, e não pela essência — eis os princípios fundamentais adotados pelo Concílio de 1351. A isso deve-se acrescentar o reconhecimento e a aprovação da Igreja no Concílio de 1351 da Oração de Jesus, como expressão do verdadeiro espírito da piedade ortodoxa e característica não só dos monges, mas de todos os cristãos ortodoxos.

Entre os documentos aprovados pelo Concílio de 1351, destaca-se especialmente a Confissão de Fé de São Gregório Palamas, que expressa de forma concisa e perfeita o ensino da Igreja sobre todas as questões teológicas fundamentais — tanto as antigas, incluindo a processão do Espírito Santo, quanto aquelas consideradas pela primeira vez no Concílio. A triadologia ortodoxa é expressa de forma extremamente clara e, ao mesmo tempo, de acordo com a tradição bíblica e patrística. Se compararmos esta Confissão de Fé de São Gregório Palamas com o Credo pseudo-Atanasiano, a superioridade da primeira fica evidente para qualquer pessoa com mentalidade ortodoxa.

Entre os principais monumentos teológicos da mesma época, é preciso incluir ainda o famoso Tomos do Monte Athos de 1339, redigido por São Gregório Palamas e assinado pelos anciãos e abades do Monte Athos (entre as assinaturas encontram-se as assinaturas sérvia, georgiana e siríaca) Estritamente falando, este documento não pode ser chamado de ato conciliar, pois, além do bispo da cidade vizinha a Athos, Ierissos, nenhum dos signatários ocupava então o cargo de bispo. É verdade que pelo menos três deles foram posteriormente elevados a esse cargo: São Gregório Palamas, arcebispo de Tessalônica, Calisto e Filoteu, futuros patriarcas de Constantinopla. Seja como for, o Sínodo de 1347 aprovou o conteúdo do Tomos do Athonita, que foi em grande parte a fonte de todas as decisões conciliares posteriores, conferindo-lhe assim o significado de um importante monumento simbólico. É claro que os anatemas e as policronias do Triódio, acrescentados pelo patriarca Calisto em 1352, ou seja, um ano após o Sínodo, também têm significado dogmático. Nelas foram formuladas de forma resumida as principais posições teológicas das decisões dos sínodos “hesicastas” do século XIV. Isso foi um reconhecimento eclesiástico e litúrgico desses sínodos e confere grande autoridade dogmática às suas decisões.

No entanto, todas essas decisões teológicas e conciliares, embora nunca tenham sido rejeitadas pela Igreja Ortodoxa, foram praticamente esquecidas na teologia acadêmica dos séculos seguintes (séculos XVI-XVIII, e XIX, em particular), que sofreram a influência da escolástica latina ou das ideias protestantes, passando por um período de declínio. E mesmo quando havia interesse pelas controvérsias hesicastas e pelos concílios do século XIV, não era pelo seu conteúdo teológico, mas principalmente como um capítulo da luta contra os latinos e suas tentativas de interferir nos assuntos da Igreja Bizantina. Essa abordagem das controvérsias hesicastas é particularmente característica dos teólogos gregos.

Inclusive o professor Karmiris, que incluiu os atos dos concílios de 1341-1351 na coleção de monumentos simbólicos da Igreja Ortodoxa, considera necessário explicar sua inclusão em seu livro, não pelo seu significado intrínseco, mas pelo fato de serem “indiretamente dirigidos contra a Igreja Latina”. Tal abordagem, contudo, é insuficiente e unilateral. É claro que, em última análise, a doutrina de São Gregório Palamas acerca da distinção entre a Essência e as Energias de Deus é incompatível com o sistema de Tomás de Aquino, que equipara a essência e as atividades divinas e considera a graça, não como uma energia divina incriada, mas como um dom criado. E como o sistema teológico e filosófico tomista foi, até recentemente, elevado na Igreja Católica Romana quase ao status de dogma, as decisões conciliares do século XIV podem ser consideradas como tendo um caráter anti-romano.

No entanto, não foram dirigidas diretamente contra os latinos e, com exceção do ensinamento sobre a processão do Espírito Santo na Confissão de São Gregório Palamas, não abordaram questões controversas entre a Igreja Ortodoxa e a Igreja Católica Romana. As disputas teológicas do século XIV foram o resultado do confronto entre diferentes correntes no seio da própria Igreja Bizantina, e somente no segundo período de seu desenvolvimento os oponentes de São Gregório Palamas passaram a usar argumentos do arsenal filosófico do tomismo, que naquela época começava a se tornar conhecido em Bizâncio. Portanto, as decisões dos concílios de 1341-1351 podem ser consideradas como fruto do desenvolvimento espiritual e teológico da própria Igreja Ortodoxa, e não como resultado do confronto com o mundo heterodoxo e seus problemas estranhos à Ortodoxia, conforme ocorreu na elaboração das Confissões do século XVII, especialmente as de Pedro Moguila e Dositeu.

Visto que, não obstante, a teologia de São Gregório Palamas caiu temporariamente no esquecimento na Igreja Ortodoxa e o interesse por ela só renasceu no século XX, é necessário que um novo ato conciliar do próximo Concílio Ecumênico determine a relação de toda a Igreja com as decisões dos concílios locais do século XIV, a fim de confirmar sua importância e reconhecê-las como iguais ou semelhantes às decisões dogmáticas dos antigos concílios ecumênicos.

Outro texto simbólico importante do final do período bizantino é a Confissão de Fé de São Marcos de Éfeso no falso Concílio de Ferrara-Florença de 1439-1440. Ele desenvolveu seu conteúdo de forma mais detalhada em sua Carta Circular a todos os cristãos ortodoxos, escrita após o concílio na ilha de Lemnos em 1440-1441. Embora a Igreja Católica Ortodoxa rejeite justamente o Concílio de Ferrara-Florença e o considere um falso concílio, ela honra muito as confissões de fé feitas por São Marcos de Éfeso e vê nelas uma expressão autorizada de sua fé e doutrina. Pela boca de São Marcos, falava em Florença a própria Ortodoxia. E, pelo seu conteúdo, esta Confissão expressa de forma sucinta, saliente e vívida as principais crenças da nossa Igreja, especialmente em questões controversas que nos separam de Roma (a processão do Espírito Santo, a primazia papal, etc.). Tudo isso sem polêmica desnecessária e com predominância da exposição positiva das verdades da fé. É por isso que esta Confissão deve ser incluída entre os principais textos simbólicos da Igreja Ortodoxa.

IV. Escritos Polêmicos dos Séculos XVI a XIX

Passemos agora para o período pós-bizantino da teologia ortodoxa, com suas numerosas confissões de fé, mensagens patriarcais, catecismos, e assim por diante. Quase todos eles, com exceção dos catecismos, que são predominantemente de natureza pedagógica, expressam a reação da teologia ortodoxa e da hierarquia da Igreja às doutrinas protestantes e católicas romanas, com as quais a Igreja Ortodoxa teve que se confrontar diretamente nesse período. Às vezes, porém, era resultado de confrontos “internos” entre o protestantismo e o catolicismo romano da Contra-Reforma, quando ambas as confissões religiosas em conflito tentavam atrair a Ortodoxia para o seu lado e apoiar-se nela, envolvendo-a nessa disputa ocidental “interna” que lhe era estranha. É natural, portanto, que as obras teológicas ortodoxas dessa época sejam de cunho polêmico, antiprotestante ou antilatino. A sua própria aparição entre os ortodoxos explica-se, pelo menos em parte, pela imitação da compilação no Ocidente dos chamados “livros simbólicos”, que surgiram nessa época, no século XVI, inicialmente entre os protestantes (Confissão de Augsburgo de 1530 entre os luteranos, os “67 artigos ou teses de Zuínglio” entre os zwinglianos em 1523, o Catecismo de Calvino em 1536 e seu “Acordo de Genebra” de 1551 dos reformadores, e muitos outros documentos simbólicos), e depois — em resposta à literatura simbólica protestante — entre os católicos romanos (os cânones e decretos do Concílio de Trento de 1545-1563, Confissão de fé do mesmo Concílio, os Catecismos de Pedro Canísio, 1554, e o Romano, 1566).

É natural que o protestantismo, como uma nova religião que havia se separado do catolicismo romano, tivesse a necessidade de formular sua fé em “livros simbólicos”, que se tornaram expressões adequadas e autorizadas de sua nova fé, embora a relação com eles no protestantismo sempre tenha sido controversa, já que o próprio princípio de “autoridade” dificilmente encontra lugar no protestantismo. Por outro lado, os católicos romanos, que também se separaram da antiga tradição da Igreja e, com o desenvolvimento de sua doutrina e instituições eclesiásticas, entraram em contradição com as Sagradas Escrituras, sentiram a necessidade, diante do surgimento do Protestantismo e em oposição a ele, de formular seus princípios dogmáticos, que se distinguem consideravelmente da fé e do ensino da Igreja Antiga. A partir daí surgiram os livros simbólicos dos católicos romanos do século XVI, que, tendo sido aprovados pelos papas, adquiriram caráter oficial e vinculativo no catolicismo romano, mais ainda do que os antigos decretos que eles substituíram, pois o poder doutrinário no catolicismo romano pertence ao papa. Além disso, os protestantes, que logo se dividiram em muitas seitas, tentaram interromper esse processo de fragmentação com a publicação de uma série de novas confissões de fé e “fórmulas de consenso” (como, por exemplo, a “Fórmula de Concórdia” luterana de 1577-1580).

A Ortodoxia encontrava-se em uma situação completamente distinta nos séculos XVI e XVII. Embora o nível de educação teológica estivesse em declínio devido às circunstâncias históricas e da penetração de influências heterodoxas em seu meio, a Igreja Católica Ortodoxa preservava em sua essência a fé dos Concílios Ecumênicos e dos Santos Padres — era a Igreja dos Concílios Ecumênicos e dos Santos Padres. Não havia motivos internos para novas formulações de sua fé e, se porventura ela enveredou pelo caminho da elaboração de novas confissões de fé, os motivos para isso foram, por assim dizer, “externos”, historicamente “acidentais” ou “práticos” — resultado de seu contato e até mesmo de seu confronto com as confissões ocidentais, que frequentemente assumiam uma posição agressiva em relação ao mundo ortodoxo (propaganda, missões, intrigas diplomáticas e políticas). Portanto, as confissões ortodoxas e as encíclicas patriarcais dos séculos XVI e XVIII não foram fruto do desenvolvimento orgânico da teologia ortodoxa, como foram, por exemplo, os Sínodos do século XIV, mas sim tentativas de dar respostas a questões muitas vezes estranhas à Ortodoxia, mas levantadas pela realidade das circunstâncias, resultado do confronto com o mundo heterodoxo e, às vezes, das disputas entre católicos romanos e protestantes, nas quais ambos os lados partiam de premissas comuns, inaceitáveis para a Igreja Ortodoxa (como, por exemplo, na discussão sobre a salvação pela fé ou pelas obras).

Não nos deteremos agora em detalhes a respeito do fato bem conhecido de que, na luta contra o catolicismo e o protestantismo, a teologia ortodoxa foi obrigada a se armar com as armas da teologia escolástica ocidental e que isso, por sua vez, levou a uma nova e perigosa influência na teologia ortodoxa, não apenas de termos teológicos que não lhe eram próprios, mas também de ideias teológicas e espirituais. O que aconteceu foi que alguns teólogos, como, por exemplo, o arcipreste George Florovsky, chamam de “pseudomorfose da Ortodoxia”, isto é, seu revestimento com formas teológicas de pensamento e expressão estranhas a ela, embora a fidelidade aos fundamentos da Ortodoxia ainda fosse, em geral, preservada pelo milagre de Deus e pelo dom do Espírito Santo, que permanece na Igreja. Este foi um período de profundo afastamento da tradição patrística na teologia (embora não na vida litúrgica da Igreja) e, ao mesmo tempo, um declínio do nível teológico, apesar de todo o desenvolvimento externo da ciência e da erudição teológicas. Essa queda no nível teológico é claramente percebida por qualquer pessoa que, após ler as obras dos Santos Padres ou as Atas dos Concílios antigos (até os concílios do século XIV e São Marcos de Éfeso, inclusive), passe a ler as Confissões de Fé dos séculos XVII e XVI. Tentaremos traçar mais detalhadamente essas influências heterodoxas ao examinar confissões e escritos específicos dessa época.

Primeiramente, em ordem cronológica, precisamos nos deter em três cartas do Patriarca Jeremias II de Constantinopla aos teólogos luteranos de Wittenberg da Universidade de Tübingen, que lhe enviaram o texto da Confissão de Augsburgo. Essa correspondência (1573-1581), iniciada pelos luteranos, foi, como é sabido, infrutífera, e em sua terceira carta o patriarca Jeremias declara que considerava inútil sua continuação. Sua importância reside mais no fato de ter sido o primeiro encontro direto entre a Ortodoxia e o Protestantismo do que em seu conteúdo. As cartas apresentam uma boa exposição de determinados princípios da doutrina ortodoxa, e a influência latina é pouco perceptível em suas expressões (embora se encontrem os termos “matéria e forma” na doutrina dos sacramentos, porém evita-se o termo “transubstanciação” na doutrina da Eucaristia).

A principal deficiência das Cartas consiste, contudo, no fato de que, embora o protestantismo seja, antes de tudo, uma heresia sobre a Igreja (ou, mais precisamente, “contra” a Igreja), o patriarca Jeremias não desenvolve um ensino teológico ortodoxo sobre a Igreja, oferecendo, em vez disso, um ensino acerca dos sete sacramentos. Em resposta à doutrina luterana-agostiniana do homem, que está na base da doutrina luterana da justificação, ele carece de uma antropologia patrística ortodoxa, e não apresenta a doutrina da graça como energia incriada de Deus. E é precisamente aqui que seria possível encontrar pontos de contato com Lutero, que se rebelou contra o ensinamento católico romano da multiplicidade de poderes criados da graça como mediadores entre Deus e o homem. As cartas limitam-se, no geral, a refutar erros protestantes específicos, sem tentar compreender seus princípios fundamentais. Naturalmente, tal diálogo com os protestantes não poderia ser frutífero e logo cessou. No entanto, as cartas do patriarca Jeremias II são valiosos registros históricos do estado do pensamento teológico ortodoxo do século XIV no Oriente Médio, antes de ter caído sob a forte influência da escolástica latina. A firmeza com que o patriarca Jeremias II defende as posições ortodoxas também é valiosa. Nisto reside o significado dessas cartas. Atribuir-lhes maior importância seria um exagero.

Significativamente mais interessante é a “Confissão da Igreja Oriental, Católica e Apostólica” de Mitrófanes Kritopoulos, futuro patriarca de Alexandria, de 1625. Ela também se refere ao luteranismo e pode ser caracterizada como a primeira tentativa de avaliação teológica do luteranismo sob a perspectiva ortodoxa. Em termos teológicos, trata-se do documento simbólico mais notável do século XVII, que expõe com maior sucesso a doutrina ortodoxa. Isso não significa, porém, que seja isento de falhas. Também neste documento falta síntese teológica e predomina a polêmica sobre pontos específicos. Ao mesmo tempo, sente-se certa influência do luteranismo, embora Mitrófanes Kritopoulos seja, em essência, ortodoxo.

Por exemplo, sua doutrina da Igreja é bastante vaga, e seu ensino sobre a Queda e suas consequências segue o espírito de Santo Agostinho (retirada do donum superadditum, permanece a “natureza pura”). A influência do protestantismo, ou pelo menos o desejo de falar uma linguagem compatível com eles, é bem perceptível na doutrina sobre os Sacramentos. Apenas três Sacramentos essenciais são reconhecidos — Batismo, Eucaristia e Confissão, os demais são chamados de “sacramentos misteriosos”, denominados sacramentos pela Igreja apenas por “economia”. Em particular, a crisma é mencionada apenas de passagem e não como um sacramento. Não há um estudo geral sobre a Eucaristia, sendo mais enfatizados as particularidades, ainda que importantes — o pão fermentado, a comunhão dos leigos sob as duas espécies, o jejum eucarístico rigoroso, etc. Seguindo São Marcos de Éfeso, Kritopoulos evita a expressão escolástica “transubstanciação”[5] (μετουσιωσις) e fala apenas de “transformação” (μεταβολη). Ele também se manifesta contra a adoração dos Santos Dons fora da celebração da Divina Liturgia. Rejeita categoricamente o ensino latino da Imaculada Conceição da Mãe de Deus e, o que talvez seja o mais positivo em sua Confissão, expõe o ensino da redenção, embora sem aprofundamento e coerência especiais, mas no espírito geral dos Santos Padres e sem o ensino latino da Satisfação.

A influência latina, contudo, pode ser sentida em sua doutrina sobre os sete graus do sacerdócio, incluindo as ordens inferiores. Uma característica curiosa da Confissão de Kritopoulos é o patriotismo grego ingênuo, expresso na ênfase de que Cristo foi crucificado pelos romanos e judeus, mas não pelos gregos, e que Cristo "ganhou renome" quando os helenos desejaram vê-lo. Em contrapartida, Mitrófanes Kritopoulos rejeita categoricamente as reivindicações do Patriarcado de Constantinopla de uma posição especial e de “primazia” na Igreja, insistindo na igualdade, se não de todos, pelo menos dos quatro Patriarcas Orientais, e que somente Cristo é o Cabeça da Igreja, pois um homem mortal não pode ser o chefe da Igreja. Um aspecto muito característico de Kritopoulos é a mistura de dogmas com os costumes e tradições de sua época (ou seja, com os costumes dos povos cristãos, principalmente gregos, sob o domínio turco no século XVII). Assim, ao expor a doutrina ortodoxa sobre o casamento, ele escreve que, entre os ortodoxos, o futuro casamento é combinado entre os pais, e o noivo e a noiva não se veem e nem mesmo devem se conhecer antes do casamento.

É preciso dizer que Kritopoulos não apresenta um ensino sobre a Tradição em si, mas apenas sobre tradições particulares — religiosas ou populares. Pode-se dizer, portanto, que a Confissão de Mitrófanes Kritopoulos é um interessante registro da vida grega sob o domínio turco. Como texto simbólico, é valioso como testemunho da sua época, no qual a doutrina da Igreja Ortodoxa é exposta de forma mais clara e com menor influência heterodoxa do que em outros documentos dogmáticos da mesma época. No entanto, é difícil vê-lo como um texto simbólico incontestavelmente autoritativo, pois, como vimos, ele apresenta muitas lacunas e peculiaridades de sua época e lugar. Além disso, a Confissão de Mitrófanes Kritopoulos, assim como as cartas do patriarca Jeremias II, não tem caráter conciliar, nem mesmo local, mas é um ato pessoal, embora seu autor ocupasse a posição mais alta na Igreja Ortodoxa. Porém, quando escreveu sua Confissão, Mitrófanes Kritopoulos ainda era apenas um hieromonge, e a própria Confissão, enviada por ele à universidade protestante de Helmstedt, na Alemanha, só foi publicada lá em 1661.

Embora as Cartas do Patriarca Jeremias II e a Confissão de Mitrófanes Kritopoulos fossem dirigidas contra os luteranos, todas as outras confissões do século XVII visavam, sobretudo, os calvinistas. O motivo para sua composição foi o surgimento da “Confissão Oriental da Fé Cristã”, de espírito calvinista, publicada anonimamente pelo Patriarca Cirilo Lucaris de Constantinopla na cidade de Genebra, em latim, no ano de 1629; e em grego, no ano de 1633. Não há dúvidas quanto à autoria do Patriarca Lucaris [6]. A respeito dessa Confissão, o Prof. Karmiris afirmou corretamente que “não se trata de uma confissão ortodoxa sob influência calvinista, mas, ao contrário, de uma confissão calvinista sob influência ortodoxa”. E, de fato, ela se encaixa melhor entre os livros simbólicos do calvinismo, dos quais falamos acima, do que entre os documentos simbólicos ortodoxos. A Confissão de Lucaris causou grande comoção na Igreja Ortodoxa, especialmente no Oriente Médio grego e no sul da Rússia. Todas as confissões e documentos ortodoxos do século XVII foram reações e refutações a essas ideias. Eles podem ser definidos como documentos polêmicos anticalvinistas, que empregavam argumentos católicos romanos aos seus propósitos e eram, em maior ou menor grau, permeados pelo espírito da escolástica latina.

Menos evidente foi este espírito latino no primeiro dos documentos anti-lucarianos — o decreto do Sínodo de Constantinopla de 24 de setembro de 1638, que anatematizou Cirilo Lucaris e foi assinado por três patriarcas e 20 metropolitas. Austero na forma e conciso no conteúdo, ele expõe com clareza a doutrina ortodoxa sobre a transformação [7] dos Santos Dons, evitando o termo latino «transubstanciação».

Contudo, a chamada «Confissão Ortodoxa da Igreja Católica e Apostólica Oriental» ganhou mais notoriedade. Redigido inicialmente em latim pelo metropolita de Kiev, Pedro Moguila, e seus colaboradores mais próximos — Isaías Kozlovski e Silvestre Kossov —, foi aprovado em 1640 no Sínodo de Kiev, convocado por Pedro Moguila, foi enviado para aprovação do Patriarca de Constantinopla, Partênio, e submetido por este ao Sínodo Local em Iasi, em 1641-1642 [8]. Lá, o texto latino foi traduzido para o grego coloquial pelo erudito teólogo Melécio Sirig. Ele o reescreveu completamente, eliminando ou alterando os desvios latinos mais evidentes da fé ortodoxa do texto original, como por exemplo, o momento da transformação dos Santos Dons, o purgatório, e assim por diante. Essa alteração, contudo, foi feita às pressas, e o próprio Melécio Sirig, embora fosse um opositor ferrenho da Igreja Católica Romana, como aluno da Universidade de Pádua, estava sob influência latina em sua teologia. Evidentemente, a “limpeza” que ele promoveu no texto latino do metropolita Pedro Mogila não foi suficiente, e a Confissão Ortodoxa Grega, mesmo nessa versão revisada, continua sendo o texto mais “latinizado” entre os documentos simbólicos do século XVII.

Nessa forma revisada, foi aprovado em Constantinopla por carta patriarcal de 11 de março de 1643, assinada por quatro patriarcas orientais e 22 bispos e enviada ao Metropolita Pedro Moguila em Kiev. Este, contudo, não concordou com as alterações introduzidas no texto e recusou-se a reconhecer e publicar a Confissão Ortodoxa revisada que lhe fora enviada. Em vez disso, publicou em 1645 o seu “Pequeno Catecismo”, onde volta novamente aos erros latinos. Seja como for, a Confissão Ortodoxa permaneceu desconhecida na Igreja Russa até 1696, quando foi traduzida do grego para o eslavo eclesiástico em Moscou, sob o Patriarca Adriano.

Considerando agora o próprio conteúdo da Confissão Ortodoxa, é possível afirmar que, em sua essência, ela é, naturalmente, um monumento simbólico ortodoxo próprio de sua época e, em todas as questões controversas que separam os ortodoxos dos católicos romanos, como por exemplo, o Filioque, a primazia papal, ou dos protestantes, como a veneração de ícones e relíquias, a intercessão dos santos, os sacramentos, etc., ela sempre adere à doutrina ortodoxa. Isso é perfeitamente compreensível, pois, de outra forma, ela teria sido rejeitada pela Igreja Ortodoxa e não assinada por tantos patriarcas e bispos.

Isso não o impede de ser um documento nitidamente latino em sua forma e, às vezes, também em seu conteúdo e espírito. Segue, em sua exposição, o conhecido catecismo católico romano de Pedro Canísio, mencionado acima, e quase literalmente copiando dele páginas inteiras, especialmente em sua parte moral, a “Confissão Ortodoxa” assimila por completo a terminologia escolástica latina, como a matéria e a forma do sacramento, a intenção (intentio) de quem realiza o sacramento como condição para sua validade, a transubstanciação (transsubstantiatio), o ensino aristotélico da substância e dos acidentes para explicar a transubstanciação, o ensino da realização dos sacramentos ex ореrе ореrato, etc.

Vejamos um trecho sobre a transubstanciação, como exemplo de terminologia latina: “Encontra-se na Divina Eucaristia... O próprio Filho de Deus pela transubstanciação, de modo que a essência (substância) do pão se transforma na essência (substância) do Seu Santo Corpo, e a essência (substância) do vinho — na essência (substância) do Seu Santo Sangue. Portanto, devemos louvar e venerar a Santa Eucaristia da mesma forma que ao nosso próprio Salvador Jesus”. As últimas palavras sobre a veneração da Santa Eucaristia são muito obscuras e podem ser facilmente interpretadas no sentido da doutrina católica romana acerca da veneração dos Santos Dons fora da liturgia. O ensinamento da “Confissão Ortodoxa” sobre a “marca indelével” do sacerdócio, bem como o ensinamento de que a alma humana é criada a cada vez por um ato criativo especial de Deus na concepção do homem, o chamado “criacionismo”, são ensino latinos.

A “Confissão Ortodoxa” apresenta essa doutrina como a única possível. Entretanto, os padres gregos sustentam outra visão da origem da alma, visão essa também defendida pela teologia ortodoxa. De qualquer forma, na Ortodoxia, o ensino sobre a origem da alma não é um dogma. Na “Confissão Ortodoxa”, o ensino da justificação pela fé e pelas obras é exposto de forma insatisfatória, com um contraste com a visão católica romana e uma visão “mercenária” das obras. O ensino da penitência como parte necessária da confissão tem o mesmo caráter de mercenarismo e busca por satisfação.

A influência latina é ainda mais evidente na questão moral da “Confissão Ortodoxa”, onde encontramos o ensino, desconhecido na tradição ortodoxa, dos chamados “mandamentos da Igreja”, distintos dos mandamentos de Deus. No entanto, mesmo aqui, a “Confissão Ortodoxa” se esforça para inserir um conteúdo ortodoxo em formas latinas. Com algumas poucas exceções (Basílio Magno, Dionísio Areopagita, Atanásio, Agostinho), a Confissão Ortodoxa quase não faz referência aos Santos Padres — um traço característico do distanciamento da tradição patrística, perceptível em toda a teologia desse monumento simbólico. É possível dizer também que o mais característico dela não é a presença de certas imprecisões ou desvios da teologia ortodoxa — afinal, esses são aspectos secundários —, mas a ausência de qualquer teologia, a escassez de pensamento teológico.

Consideremos dois exemplos. Qualquer pessoa familiarizada com a abordagem latina da “Confissão Ortodoxa” naturalmente espera encontrar nela a doutrina escolástica sobre a redenção e a morte na cruz do Senhor como satisfação da ira de Deus pelo pecado de Adão. No entanto, esse ensinamento não está presente na “Confissão Ortodoxa”, pelo menos não de forma desenvolvida, embora esteja implícito em muitos trechos. O fato é que não há nela qualquer teologia da redenção, tudo se limita a um “mosaico” de citações das Escrituras e a algumas observações desconexas entre si. Outro exemplo é o dogma acerca da veneração dos ícones sagrados. Em sua explicação, a “Confissão Ortodoxa” limita-se a observar que a veneração das imagens sagradas não viola o segundo mandamento, pois uma coisa é adorar falsos deuses e seus ídolos, o que é proibido pelo segundo mandamento, e outra coisa é venerar Cristo, a Mãe de Deus e os santos e suas imagens nos ícones. Tal veneração é boa e útil, pois ajuda a elevar a mente ao protótipo representado. Entretanto, para os Santos Padres — São João Damasceno e São Teodoro Estudita — a veneração dos ícones é fundamentada, além dos argumentos acima mencionados, acima de tudo, pela realidade da encarnação e humanização do Filho de Deus e pelo ensino sobre as imagens divinas. O Filho, sendo a Imagem eterna do Pai, revela-O à Sua criatura. Na Encarnação, Ele assume a imagem do homem, criado à imagem de Deus, e se torna um verdadeiro homem. Por isso, representamos Cristo em sua humanidade, professando assim a realidade da Encarnação, a fé no Filho de Deus, que se tornou visível e representável e nos revela o Pai, cuja Imagem Ele é. Toda essa profunda teologia patrística está ausente na “Confissão Ortodoxa” e não estabelece nenhuma relação entre a Encarnação e a veneração de ícones.

Podemos concluir que, embora não tenhamos motivos suficientes para rejeitar a “Confissão Ortodoxa” como um documento histórico que desempenhou um papel positivo na defesa da Ortodoxia contra seus inimigos no século XVII, não podemos vê-la como um texto simbólico autorizado e uma fonte do ensino teológico ortodoxo.

Outro monumento simbólico do século XVII, a Confissão de Fé do Patriarca Dositeu de Jerusalém, mais conhecido por nós (em conjunto com outros documentos) pelo nome de “Carta dos Patriarcas da Igreja Católica Oriental sobre a Fé Ortodoxa”, tem um caráter quase tão latinizante. O motivo para a elaboração dessa Confissão foram as disputas confessionais entre católicos romanos e calvinistas na França. Ambos os lados procuravam provar que sua doutrina era compartilhada pelos cristãos ortodoxos. E como no Oriente Médio e no Oriente Próximo os interesses dos católicos romanos eram defendidos pela França, e os calvinistas pela Holanda, os embaixadores dessas potências em Constantinopla pressionavam o Patriarcado de Constantinopla para obter uma confissão de fé favorável à confissão que defendiam, a fim de usá-la na luta contra o adversário.

Assim, como resultado das insistentes solicitações do embaixador francês em Constantinopla, o Conde de Nointel, que insistia para que a Igreja Ortodoxa manifestasse sua atitude negativa em relação à Confissão Calvinista de Cirilo Lucaris, um Concílio Local foi realizado em janeiro de 1672, presidido pelo Patriarca Dionísio IV de Constantinopla, com a participação de três outros patriarcas orientais e cerca de 40 bispos, que redigiu o tomos da fé. Um Sínodo Local, presidido pelo Patriarca Dionísio IV de Constantinopla e com a participação de três outros patriarcas orientais e cerca de 40 bispos, compilou um tomos sobre a fé em espírito anticalvinista.

Logo depois, em março do mesmo ano, um participante do Concílio de Constantinopla — o Patriarca Dositeu de Jerusalém — continuou a ação anticalvinista desse Concílio: aproveitando a chegada a Jerusalém de bispos e clérigos, reunidos para a celebração da consagração da Igreja da Natividade de Cristo em Belém, ele apresentou sua “Confissão de fé” para aprovação dos presentes. Eles deram sua aprovação com suas assinaturas em 16 de março de 1672 e incluíram-no em sua resolução conciliar condenando o calvinismo. Este documento foi enviado ao embaixador francês em Constantinopla. Foi assinado por 69 dos presentes, dos quais apenas oito eram arcebispos, com o patriarca Dositeu como líder (aliás, entre os signatários estava o Arquimandrita Ioasaf, representante do czar Alexei Mikhailovich, que havia chegado para a celebração), a “Confissão” de Dositeu e sua aprovação em Belém, são por vezes denominados Atas do Concílio de Belém de 1672, embora, como veremos, não tenha havido um concílio propriamente dito em Belém, mas sim uma reunião litúrgica de um pequeno número de bispos do Patriarcado de Jerusalém.

O Concílio de Constantinopla de janeiro de 1672 também não pode conferir autoridade eclesiástica à “Confissão” do Patriarca Dositeu, uma vez que se reuniu antes de sua redação, como vimos. Contudo, a Confissão de Dositeu recebeu maior reconhecimento eclesiástico cinquenta anos depois, quando foi aprovada no Concílio de Constantinopla de 1725 por quatro patriarcas, incluindo o patriarca de Constantinopla, Jeremias III, e incluída na segunda resposta aos ingleses não juramentados, e enviada a eles por meio do Santo Sínodo da Igreja Russa. Por essa razão, a “Confissão” de Dositeu (e os documentos que a acompanham) é frequentemente designada como a Confissão ou mesmo a Encíclica dos Quatro Patriarcas do Oriente.

De todos esses documentos, focaremos apenas na “Confissão” de Dositeu, por ser a de maior interesse teológico. Como é conhecido, trata-se de uma resposta à “Confissão” de Cirilo Lucaris e segue o seu texto rigorosamente, podemos dizer até “servilmente”, contrapondo a doutrina ortodoxa com seus argumentos, na mesma ordem ponto a ponto. Isso, naturalmente, limita a liberdade de exposição e justifica a insuficiência da Confissão de Dositeu, o que explica, em parte, o fato de que essa Confissão (pelo menos em sua primeira edição) seja dirigida exclusivamente contra os calvinistas e não mencione os erros dos católicos romanos. O leitor fica com a impressão de que os hereges — os calvinistas (sobre os quais o patriarca Dositeu escreve em termos não “ecumênicos”) — se rebelaram e se separaram não da Igreja Católica Romana, mas da Igreja Ortodoxa, e que, em geral, existem apenas ortodoxos e protestantes, enquanto os católicos romanos não existem ou sua doutrina coincide totalmente com a Ortodoxa.

Em geral, a Confissão de Dositeu, assim como a Confissão da Igreja Oriental (Pedro Moguila), certamente expõe o ensino ortodoxo, caso contrário, não poderia ter sido aprovado pelos quatro patriarcas orientais, mas expressa-o em formas emprestadas dos latinos e com muitos desvios da tradição ortodoxa em suas particularidades. Assim, seguindo a escolástica latina, ensina sobre os diferentes tipos de graça — graça preveniente (gratia praevenies), particular (specialis), cooperante (cooperativa). Tal distinção é estranha à tradição patrística. A terminologia latina é frequentemente encontrada no ensinamento sobre a Eucaristia.

Pode-se dizer que, neste aspecto, Dositeu supera até mesmo Pedro Moguila em seu entusiasmo pelo latim. Aqui está um exemplo característico: “Ademais, cremos que, depois da consagração do pão e do vinho, já não resta a substância do pão e do vinho, mas o próprio Corpo e Sangue do Senhor, sob a espécie e forma do pão e do vinho, isto é, sob os acidentes do pão.” Seguindo o modelo católico romano, o sacramento da crisma é chamado pela palavra βεβαιωσις — tradução literal do termo grego confirmatio. A doutrina da Confissão e da “marca indelével” do sacerdócio, da divisão da Igreja em celestial e militante, assim como a distinção entre a veneração de “dulia” aos santos e a veneração de “hiperdulia” à Mãe de Deus, também são de caráter católico romano. Dositeu não faz nenhuma distinção entre os livros canônicos e os deuterocanônicos do Antigo Testamento, o que também não corresponde à tradição ortodoxa e foi emprestado dos católicos romanos.

A doutrina teológica da redenção, tal como na Confissão Ortodoxa, não está totalmente desenvolvida, quase ausente, limitando-se a poucos textos, tornando difícil compreender quais são as crenças defendidas por Dositeu. Provavelmente, ele considerava a questão da redenção fora do âmbito da polêmica anticalvinista e não achou necessário se deter nela.

Mas o que “choca” especialmente o sentimento ortodoxo na Confissão de Dositeu é a proibição da leitura das Escrituras Sagradas pelos leigos, especialmente do Antigo Testamento. Em defesa dessa proibição, Dositeu cita a experiência da Igreja, que supostamente se convenceu das consequências negativas decorrentes da leitura das Escrituras Sagradas pelos leigos, e tenta justificá-la afirmando que, como está escrito nas próprias Escrituras, a salvação vem do “ouvir a palavra de Deus”, e não da sua leitura. Escusado será dizer que a “experiência” em questão aqui é a da Igreja Católica Romana, e não a da Igreja Ortodoxa. Lá, isso é compreensível, pois a estrutura e mesmo os ensinamentos da Igreja Católica Romana estão, de fato, em desacordo com as Escrituras, e os leigos não deveriam saber disso. Mas na Ortodoxia não é assim — ela não tem nada a temer das Escrituras. Sem mencionar que essa “experiência” de proibir a leitura das Escrituras Sagradas foi muito infeliz e foi uma das razões que levaram os protestantes a se separarem da Igreja Católica Romana. E a referência de que a salvação não vem da leitura, mas da “audição”, não passa de um sofisma. De qualquer forma, em nenhum lugar da tradição patrística e dos decretos da Igreja Antiga se encontra qualquer indicação sobre os malefícios da leitura da palavra de Deus. É interessante notar que na tradução russa da “Confissão” de Dositeu, feita em 1838 pelo Metropolita Filareto, a passagem sobre a proibição aos leigos de lerem a Bíblia foi omitida.

E o próprio Dositeu, com o tempo, percebeu e reconheceu abertamente as falhas de sua “Confissão” e, na terceira edição (Iași, 1690), fez uma série de alterações e acréscimos dirigidos contra os católicos romanos, sobre os quais, como já dissemos, ele nada menciona em seu texto original. Assim, ele alterou o artigo 18, onde se desenvolvia uma doutrina próxima da doutrina romana sobre o purgatório, manifestou-se, ainda que indiretamente, contra a doutrina do papa como chefe da Igreja (“um homem mortal não pode ser o chefe eterno da Igreja” — art. 10), acrescentou ao texto original uma proibição de “acrescentar ou subtrair qualquer coisa ao texto do Credo” e assim por diante. Tudo isso, sem dúvida, aprimora a redação original da Confissão. Mas, ao mesmo tempo, a transforma em um documento meramente pessoal, uma vez que o texto ainda não corrigido foi aprovado no “Concílio” de Belém. É verdade que os patriarcas orientais aprovaram o texto corrigido em 1723, mas imediatamente, em uma carta anexa aos anglicanos, eles se referem à edição parisiense dessa Confissão de 1672, ou seja, ao texto ainda não revisado. Tudo isso limita a importância da Confissão de Dositeu como documento conciliar. Suas inúmeras falhas teológicas, assim como o caráter fortuito de sua origem, nos levam a considerá-la mais como um monumento histórico do século XVII de conteúdo simbólico do que como um texto simbólico autorizado e vinculativo de significado duradouro.

Não nos deteremos em detalhes sobre outros textos simbólicos emitidos nos séculos XVIII e XIX pelos patriarcas orientais e seus sínodos. Ao contrário dos documentos do século XVII, estes são direcionados principalmente contra os católicos romanos, embora alguns deles tenham em mente os protestantes. Destacamos os principais deles: a) A Encíclica dos patriarcas Jeremias III de Constantinopla, Atanásio III de Antioquia, Crisanto de Jerusalém e sete bispos do Sínodo de Constantinopla aos cristãos de Antioquia contra a propaganda católica romana e uniatista, de 1722; b) A Confissão de Fé do Sínodo de Constantinopla de 1727, presidida pelo Patriarca Paisios II de Constantinopla, com a participação de Silvestre, Patriarca de Antioquia, Crisanto de Jerusalém e 11 bispos do Sínodo de Constantinopla. Também dirigida contra os católicos romanos. O autor deste documento, assim como do anterior, é o Patriarca Crisanto de Jerusalém; c) Encíclica do Patriarca Gregório VI de Constantinopla, Atanásio de Jerusalém e 17 bispos do Sínodo de Constantinopla contra os protestantes, em 1838; d) Encíclica das mesmas pessoas contra as inovações latinas, de 1838; e) Resposta ao Papa Pio IX, em 1848, de quatro patriarcas: Ântimo VI de Constantinopla, Hieroteo II de Alexandria, Metódio de Antioquia e Cirilo II de Jerusalém, aprovada pelos Sínodos das Igrejas de Constantinopla, Antioquia e Jerusalém (29 assinaturas de bispos); e) Resposta ao Papa Leão XIII em agosto de 1895 do Patriarca Ântimo de Constantinopla e 12 bispos de seu Sínodo.

Todos esses escritos são testemunhos valiosos da constância da fé da Igreja Ortodoxa durante a difícil época do domínio turco, e, principalmente, importantes registros históricos de sua luta contra a agressão latina. Produzidos a partir de ocasiões específicas, eles geralmente não possuem teor tipicamente teológico, mas sim popular, missionário e apologético. Elas não oferecem uma visão geral da doutrina ortodoxa em contraste com o catolicismo romano ou o protestantismo, mas limitam-se a examiná-las, às vezes de forma mais completa, às vezes parcialmente, as divergências específicas existentes entre elas. O essencial aqui nem sempre se diferencia do secundário, a argumentação teológica e histórica nem sempre é do mesmo nível, o que se explica pelas circunstâncias da época. Mas, em geral, eles fornecem uma boa defesa da fé ortodoxa. As divergências católicas romanas da Antiga Fé indicadas na Carta de 1895 são as seguintes: Filioque, primazia e infalibilidade papal, batismo por aspersão, pão ázimo, ausência de epiclesis, comunhão dos leigos sob uma única forma, purgatório, méritos supererrogatórios, plena bem-aventurança dos justos até a ressurreição universal e a Imaculada Conceição da Mãe de Deus.

Todas essas mensagens, aceitas, na melhor das hipóteses, por quatro patriarcas orientais, mesmo com a participação de seus sínodos, como foi o caso em 1848, pela Igreja de Constantinopla na maioria dos casos, sem a participação da Igreja Russa e de outras Igrejas autocéfalas, não possuem, por si mesmas, autoridade eclesiástica geral, como exposições precisas e completas da doutrina ortodoxa, mas gozam de respeito geral como monumentos históricos de natureza dogmática.

V. Avaliação das "Confissões de Fé". Catecismo do Metropolita Filareto (Drozdov)

Uma característica comum a todas essas confissões de fé e encíclicas dos séculos XVI ao XIX foi, como vimos, o fato de terem sido redigidas por patriarcas orientais sem a participação da Igreja Russa (A Confissão Ortodoxa não é exceção, pois o seu autor — Pedro Moguila — era metropolita não da Igreja Russa, mas da Igreja de Constantinopla, e o texto da Confissão foi alterado, embora para melhor, pelos gregos sem o seu conhecimento). Contudo, elas não foram contestadas na Igreja Russa, e algumas delas adquiriram um significado especial na teologia russa, de modo que, por vezes, serem chamadas de “livros simbólicos”.

Estas são, primeiramente, a Confissão Ortodoxa da Igreja Católica Apostólica do Oriente e a Carta dos Patriarcas da Igreja Católica Oriental sobre a Fé Ortodoxa (Confissão de Dositeu). A esses dois monumentos, passou-se a acrescentar, como terceiro livro simbólico, o Catecismo Ampliado do Metropolita Filareto. Tal era a convicção do Metropolita Macário (Bulgakov). “O guia definitivo”, escreve ele, “para uma exposição detalhada dos dogmas na teologia dogmática ortodoxa, deve ser reconhecido como sendo: 1) a Confissão Ortodoxa da Igreja Católica Apostólica do Oriente, 2) a Carta dos Patriarcas da Igreja Oriental sobre a Fé Ortodoxa e 3) o Catecismo Cristão Ampliado”.

E, em outro lugar: “A Confissão Ortodoxa constitui verdadeiramente uma época na (...) história (da teologia ortodoxa). Até então, os filhos da Igreja Oriental não tinham um livro simbólico específico no qual pudessem encontrar um guia detalhado, dado em nome da própria Igreja, um guia na questão da fé. A Confissão Ortodoxa de Pedro Moguila (…) foi o primeiro livro simbólico da Igreja Oriental. Aqui, pela primeira vez, todos os dogmas são expostos em seu nome com a máxima precisão (…) Aqui, portanto, é dado o guia mais detalhado e, ao mesmo tempo, mais confiável na questão da fé, tanto para todos os ortodoxos quanto, em particular, para os teólogos ortodoxos, com uma exposição detalhada dos dogmas”.

O professor P. P. Ponomarev também destaca esses três monumentos entre outros textos simbólicos, embora se expresse sobre eles de forma muito mais cautelosa do que o metropolita Macário. Referindo-se ao fato de que o Santo Sínodo os aprovou como “orientação”, mas “não os denomina abertamente livros simbólicos”, Ponomarev escreve em seu artigo na Enciclopédia Teológica que, “aderindo estritamente às opiniões do Santo Sínodo, deve-se considerar os monumentos mencionados precisamente como um guia para a aquisição do conhecimento teológico e, usando a expressão acadêmica, — chamá-los de livros simbólicos, mas apenas num sentido relativo, e não absoluto”, e, ao mesmo tempo, “sob a condição indispensável de que seu conteúdo esteja em total concordância com o antigo ensino ecumênico”.

Mas é difícil concordar mesmo com essa restrição limitada. Em relação à Confissão Ortodoxa e à Confissão de Dositeu, não repetiremos o que já foi dito sobre seu conteúdo, méritos e deficiências. Certamente, elas não atendem ao critério de comparação com o “antigo ensino ecumênico”, seja em termos de precisão, seja em termos de nível de pensamento teológico. Muitos textos simbólicos do período pós-Concílios Ecumênicos são incomparavelmente mais valiosos do que eles. Além disso, sua “aceitação” pela Igreja Russa foi relativa e tardia. É verdade que a Confissão Ortodoxa foi publicada em Moscou em 1696, sob o Patriarca Adriano, e a ela, assim como à Confissão de Dositeu, faz referência o Regulamento Espiritual de Pedro, o Grande, de 1722. Adriano, e ele, assim como a Confissão de Dosiféu, é citado no Regulamento Espiritual de Pedro, o Grande, em 1722. É difícil, no entanto, atribuir significado eclesiástico ao testemunho do Regulamento Espiritual, pois ele próprio carece de testemunho sobre a ortodoxia e de legitimidade eclesiástica.

De qualquer forma, ambas as Confissões não exerceram praticamente nenhuma influência na teologia russa até as décadas de 1830 e 1840, ou seja, até a época do procurador-geral do Santo Sínodo, o conde Protasov. Educado por jesuítas e sob influência latina, Protasov desejava introduzir na Igreja Russa um sistema baseado no modelo romano. Ele queria que, na área da teologia, existissem diretrizes obrigatórias e detalhadas, como as que existem na Igreja Romana.

Para esse fim, ele começou a promover a ideia da autoridade dos “livros simbólicos” — a Confissão Ortodoxa de Pedro Moguila e a Confissão de Dositeu, cujo formato latino lhe era muito caro. Seja como for, como corretamente observou Ponomarev, “a atenção especial da Igreja Russa à Confissão Ortodoxa se concentra nas décadas de 1830 e 1840, época em que se inicia, propriamente, uma abordagem especializada na Rússia, nas obras de teólogos russos (embora não de todos)”, como veremos.

Em 1837, por decisão do Sínodo, a Confissão Ortodoxa foi traduzida para o russo. No ano seguinte, 1838, pela mesma decisão, a Confissão de Dositeu também foi traduzida, e desde então começou sua ampla e obrigatória divulgação em escolas teológicas e na própria teologia.

No que diz respeito ao Catecismo de Filareto, não podemos aqui fazer uma análise teológica detalhada desta obra. Digamos apenas que, em termos teológicos, ela é, sem dúvida, superior à Confissão Ortodoxa e à Confissão de Dositeu, à qual ele se refere em sua última revisão, a de Protásov. Como é sabido, o texto do Catecismo, publicado entre 1823 e 1824, passou por duas revisões. Na edição entre 1827 e 1828, em que, aliás, o trabalho se limitou à substituição de citações bíblicas e patrísticas em russo por citações em eslavo eclesiástico, e em 1839, quando foram feitas alterações mais substanciais no texto por insistência do procurador-geral Protasov, em colaboração com o metropolita Serafim (Glagolevsky) e outros membros do Santo Sínodo.

É preciso dizer que a “correção” do Catecismo visando uma maior latinização e alinhamento com as Confissões de Pedro Mogila e Dositeu nem sempre foi bem-sucedida. Assim, nesta edição, à palavra “são transformados” (a respeito dos Santos Dons) foi acrescentado “ou são transubstanciados”. É certo que, em seguida, a palavra “transubstanciação” é explicada, com referência à Confissão de Dositeu, no espírito ortodoxo, como uma transformação incompreensível e real; no entanto, é de lamentar a introdução no Catecismo de um termo escolástico estranho à tradição ortodoxa. Ainda mais insatisfatório para a consciência ortodoxa é o ensinamento acerca da redenção nos termos de “preço e mérito infinitos” do Sacrifício na Cruz da “satisfação perfeita da justiça de Deus”.

O Metropolita Filareto, contudo, se recusou a aderir integralmente à Confissão de Pedro Moguila e, apesar da pressão exercida sobre ele, não incluiu em seu Catecismo a doutrina latina sobre os chamados “mandamentos da Igreja”, presente, como vimos, na Confissão Ortodoxa. Em geral, apesar de todas as suas deficiências, o Catecismo de Filareto é um monumento da teologia russa que se destaca pela clareza de sua exposição, mas destacá-lo entre tantos outros textos simbólicos e elevá-lo à categoria de “livro simbólico” seria incorreto. Pois, como vimos, ele tem falhas, e o próprio Santo Sínodo, em sua aprovação do Catecismo, não o chama de “livro simbólico”, limitando-se a recomendá-lo como “guia”. Além disso, a autoridade e a importância do Catecismo de Filareto se limitam à Igreja Ortodoxa Russa. Fora dela, especialmente entre os gregos, ele é pouco conhecido. Não pode ser considerado um monumento simbólico de importância pan-ortodoxa.

VI. O Desejo dos Teólogos Russos de se Libertar das Influências Heterodoxas

Uma característica marcante da teologia russa na segunda metade do século XIX e início do século XX foi a sua tentativa de se libertar das influências heterodoxas ocidentais — tanto do protestantismo alemão quanto da escolástica latina. Esta corrente combateu, acima de tudo, o ensinamento latino-protestante da expiação como satisfação da soberania divina, ofendida pela queda de Adão, e a compreensão aparentemente jurídica de salvação, procurando contestá-la com o ensinamento patrístico. Indiretamente, essa tendência era direcionada contra a “Teologia Ortodoxa Dogmática” do Metropolita Macário, onde essa compreensão da redenção encontrou sua expressão clássica na literatura teológica russa. Indiretamente, ela também atingia o Catecismo de Filareto e, de forma mais significativa, os dois monumentos simbólicos do século XVII — a Confissão Ortodoxa de Pedro Mogila e a Confissão de Fé de Dositeu. Embora a compreensão jurídico-satisfatória da redenção neles, como vimos, não estivesse teologicamente desenvolvida, em ambos os monumentos simbólicos se via, com razão, uma manifestação vívida do espírito latinizante, responsável, em última instância, pela teologia de Macário.

Para descrever essa tendência antilatina na nossa teologia, basta citar obras como “O Ensino Ortodoxo sobre a Salvação”, do arquimandrita e futuro patriarca Sérgio (Stragorodsky), artigos teológicos semelhantes em espírito do Metropolita Antônio (Krapovitsky) ou o famoso livro do hieromonge Tarásio (Kurgan) “A Teologia da Grande e Pequena Rússia nos Séculos XVI e XVII”. Uma crítica valiosa à nossa teologia acadêmica, baseada nos “livros simbólicos” e na dogmática de Macário, pode ser encontrada nas interessantes objeções do Prof. A. I. Vvedensky, no debate de 9 de abril de 1904, na Academia Teológica de Moscou, durante a defesa da dissertação de mestrado do Arcipreste N. Malinovsky, intitulada “Teologia Dogmática Ortodoxa”, partes I e II, publicada no “Boletim Teológico” sob o título “Sobre a Questão da Reformulação Metodológica da Dogmática Ortodoxa”.

Mas, de forma mais incisiva, essa revolta contra “Macário” (e, portanto, contra as Confissões do século XVII) é expressa num interessante, embora unilateral, discurso do arquimandrita e futuro arcebispo Hilarion (Troitsky), proferido em 12 de setembro de 1915, na Academia Teológica de Moscou, sob o tema “Teologia e Liberdade da Igreja: As Tarefas da Guerra de Libertação no Campo da Teologia Russa”. Observando que a crítica russa ao catolicismo romano era geralmente parcial (essa observação se aplica inteiramente ao estilo teológico dos monumentos simbólicos do século XVII), o Arcebispo Hilarion afirma:

“Havia dezenas de heresias católicas, mas elas não denotavam o erro central e pernicioso do latinismo”. Ele, então, ataca os princípios soteriológicos fundamentais da teologia escolástica: “No ensino escolástico da salvação, antes de tudo, dois conceitos devem ser completamente eliminados: ‘satisfação’ e ‘mérito’. Esses dois conceitos devem ser completamente banidos da teologia, para sempre e de forma definitiva”. E conclui com o seguinte apelo enfático: “Considero meu dever moral exortá-los a lutar contra essa nociva influência latino-germânica e seus tristes frutos em nossa teologia”.

É claro que nem todas as críticas à teologia “macariana” foram igualmente bem-sucedidas. Assim, por exemplo, o metropolita Antônio, em seu livro “Dogma da Redenção”, com sua interpretação “moral" dos dogmas, nega efetivamente o significado redentor da morte de Cristo na Cruz, que, no âmbito de sua teologia, é supérflua e substituída pela oração no Getsêmani. Por sua vez, o arcebispo Hilarion identifica toda a obra redentora e salvífica de Cristo apenas com a encarnação e, em seu discurso, não menciona absolutamente nada sobre a morte de Cristo na Cruz. Ele deseja fundamentar sua teologia nos cânticos da Igreja, mas cita apenas os cânticos da Natividade, da Epifania e da Anunciação, ignorando completamente os textos da Semana Santa, das festas da Cruz e até mesmo da Páscoa, de modo que em sua concepção não há lugar não apenas para a crucificação, mas também para a Ressurreição de Cristo, e apenas para Sua Natividade e Encarnação.

De modo geral, faltava ao pensamento teológico russo do final do século XIX e início do século XX um conhecimento genuíno da tradição patrística em sua totalidade, bem como uma revelação positiva dos dogmas da Ortodoxia com base nela. Daí sua unilateralidade e suas deficiências. Contudo, os esquemas teológicos escolástico-latinos foram identificados pelos teólogos da época como incompatíveis com o entendimento eclesiástico e como formas inadequadas e incompletas de expressão da doutrina ortodoxa. E, assim, a aceitação das Confissões do século XVII como “livros simbólicos” ou guia obrigatório na teologia sofreu um duro golpe.

A questão da existência de “livros simbólicos” na Igreja Ortodoxa, que expressam sua doutrina e possuem autoridade vinculativa para toda a Igreja, sendo equivalentes ou semelhantes em autoridade às decisões dos Concílios Ecumênicos, é algo que tem sido discutido várias vezes na teologia ortodoxa moderna, tanto russa quanto grega. Já citamos as opiniões de alguns teólogos russos. Podemos acrescentar que entre os defensores dos livros simbólicos e de sua autoridade podem ser incluídos o prof. A. Tikhomirov, o arcipreste N. Yanychev, E. Popov, I. Sokolov, bem como o famoso canonista sérvio, o bispo Nicodemos (Milas). Entre aqueles que negam a própria existência de livros simbólicos na Ortodoxia, destacamos o Prof. N. Glubokovsky.

“Em essência”, escreve ele, “não há livros simbólicos na Ortodoxia, no sentido técnico da palavra. Toda discussão sobre eles é extremamente convencional e corresponde unicamente a paradigmas confessionais ocidentais, em contradição com a natureza e a história da Ortodoxia. Ela se considera o ensinamento correto e autêntico de Cristo em toda a sua originalidade e integridade; mas então, que ensinamento especial e distinto ela poderia ter, além do ensinamento do Evangelho de Cristo? A própria Igreja Ortodoxa, até os dias de hoje, não utiliza quaisquer “livros simbólicos” especiais, contentando-se com monumentos tradicionais comuns, que têm caráter definidor da fé.

O teólogo russo contemporâneo, o professor e arcipreste George Florovsky, também não reconhece a autoridade dos “livros simbólicos”.

“Os chamados ‘livros simbólicos’ da Igreja Ortodoxa não possuem autoridade vinculativa”, escreve ele, “independentemente de quantas vezes tenham sido utilizados por teólogos individuais em diferentes épocas. Sua autoridade é relativa e secundária. E, em todo caso, elas não são autoritativas em si mesmas, mas apenas na medida em que concordam com a tradição contínua da Igreja.”

Segundo o arquipreste G. Florovsky, a Igreja Ortodoxa não pode ter nenhum "livro simbólico" especial para o novo período, pois não se trata de uma Igreja nova e distinta, mas sim idêntica à Igreja Antiga.

Na teologia grega, também é possível observar uma tendência crescente em questionar a autoridade e a força vinculativa dos textos simbólicos do século XVII. Assim, ao passo que o teólogo do final do século XIX, Z. Rosis, reconhecia neles uma autoridade quase igual às decisões dos Concílios Ecumênicos, o famoso e influente professor X. Androutsos (1935) tratava-os com mais reserva, atribuindo-lhes um valor meramente secundário.

“Todas as confissões de fé compiladas nos sínodos locais podem servir (para a teologia ortodoxa) como fontes secundárias, desde que estejam de acordo com o ensino da Igreja”, escreve ele em sua obra “Dogmática da Igreja Ortodoxa”. Assim são considerados os livros simbólicos, compilados em resposta à Confissão calvinista de Lucaris, entre os quais se destacam as Confissões de Moguila e Dositeu”. Os teólogos gregos modernos vão ainda mais longe.

O Prof. P. Trembelas, em sua “Doutrina Dogmática da Igreja Católica Ortodoxa”, evita a expressão “livros simbólicos” , referindo-se apenas a textos simbólicos, aos quais reconhece o significado de monumentos puramente históricos. “Por mais inferiores que sejam (esses textos simbólicos) em autoridade aos Concílios Ecumênicos, eles não deixam de ser valiosos meios auxiliares para a compilação da dogmática ortodoxa, pois expressam a consciência da Igreja Católica Ortodoxa na época de sua publicação”.

O Prof. I. Karmiris rejeita mais categoricamente a existência na Igreja Ortodoxa de “livros simbólicos” com autoridade igual aos decretos dos Concílios Ecumênicos. Ele os chama de “simples textos simbólicos” e escreve que:

“Os livros simbólicos da Igreja Ortodoxa, assim chamados por imitação estrangeira, são naturalmente desprovidos, por não serem provenientes dos Concílios Ecumênicos, da autoridade absoluta, eterna, universal e vinculativa do símbolo da fé, possuindo apenas uma autoridade relativa, temporária, local e não universal e, deste ponto de vista, podem ser caracterizados como exposições ortodoxas comuns e imperfeitas, expressando o espírito da época em que foram redigidos e atestando a continuidade e identidade da fé ortodoxa ao longo dos séculos”.

É interessante notar que a discussão a respeito dos livros simbólicos na Igreja Ortodoxa ultrapassou os limites dos círculos eclesiásticos ortodoxos e despertou o interesse da teologia ocidental. Refiro-me à curiosa controvérsia entre dois estudiosos protestantes — Wilhelm Gass e Ferdinand Kattensbusch [9]. Gass, em sua obra “Simbolismo da Igreja Grega”, baseou a exposição de sua doutrina nos “livros simbólicos” do século XVII, em particular, nas Confissões de Pedro Moguila e Dositeu. Esse método foi rejeitado por Kattembusch em sua crítica ao livro de Gass. Kattenbusch afirmava que não existe uma Igreja Grega distinta, mas sim uma Igreja Ortodoxa Oriental, e que a expressão de sua doutrina não deveria ser buscada em Pedro Moguila e Dositeu, mas nos grandes padres dos séculos IV e V, quando a tradição especificamente grega em teologia e liturgia estava se consolidando. Gass rebateu que os antigos padres pertencem a toda a Igreja, e não apenas à Igreja Grega. Portanto, para “salvar” a doutrina da Igreja Grega, era preciso se apoiar nos monumentos que lhe pertenciam, ou seja, as Confissões do século XVII. Gass estava, naturalmente, certo em sua afirmação de que os antigos Padres pertencem a toda a Igreja, mas ele não entendeu e não percebeu que a Igreja Ortodoxa moderna é a continuação da Antiga, ou melhor, ela é a própria Antiga Igreja no presente, e não uma nova Igreja diferente. Portanto, os grandes Padres da antiguidade podem expressar melhor sua fé do que Pedro Mogila, Melécio Sirig ou Dositeu.

VII. Monumentos de Significado Teológico Primordial

À luz do que foi dito acima, tentaremos agora responder às perguntas dos compiladores do programa pré-conciliar com a sua proposta de dividir todos os textos simbólicos da Igreja Ortodoxa em três categorias: a) textos autoritativos; b) textos de autoridade relativa; c) textos de autoridade secundária.

Em primeiro lugar, parece-nos que essa classificação em três níveis, com a sua divisão em autoridade “relativa” e "secundária”, é um tanto escolástica, excessivamente sistemática e revela um desejo de classificar tudo em parágrafos e categorias. Não acreditamos que, do ponto de vista ortodoxo, seja possível ou mesmo desejável a aplicação detalhada e rigorosa desse princípio no campo da teologia. Além disso, a própria questão da autoridade e da autenticidade na Ortodoxia é muito complexa e é abordada de maneira diferente do que no catolicismo romano ou no protestantismo. Contudo, não nos aprofundaremos nele, pois isso nos afastaria do tema imediato dessa apresentação... Parece-nos indiscutível que na Igreja Ortodoxa existem textos de autoridade inquestionável e significado duradouro.

Tal é, sem dúvida, a Sagrada Escritura do Antigo e do Novo Testamento, embora aqui também se possa fazer alguma distinção em termos de autoridade entre o Novo e o Antigo Testamento, por um lado, e entre os livros canônicos e outros livros do Antigo Testamento, por outro. Assim são também as decisões dogmáticas dos sete Concílios Ecumênicos e o Credo Niceno-Constantinopolitano aprovado neles. É difícil, porém, concordar com a opinião do professor Karmiris, que os considera iguais em autoridade e honra à Sagrada Escritura, “por conterem a Sagrada Tradição, que, juntamente com a Sagrada Escritura, constitui duas fontes igualmente autorizadas e igualmente válidas para a fé ortodoxa”.

Não porque pretendamos diminuir, de alguma forma, a importância do Credo ou das definições dogmáticas dos Concílios Ecumênicos, mas porque aqui está sendo feita uma comparação e equivalência entre dois aspectos do mesmo fenômeno primordial, isto é, da Revelação Divina — ou seja, sua manifestação e impressão nas Escrituras e nos monumentos dogmáticos da Igreja, que, pelo poder do Espírito Santo, interpretam teologicamente essa Revelação e fornecem a chave para a compreensão das Escrituras. Também é inaceitável a doutrina católica romana sobre as “duas fontes da fé”, as Escrituras e a Tradição, — uma triste herança do Concílio de Trento, da qual a teologia católica romana contemporânea tenta se libertar. Como bem diz o Metropolita Filareto em seu Catecismo, a Tradição não é uma fonte, mas o modo original de difusão da Revelação, que conserva seu significado até os dias de hoje “para a orientação na correta compreensão das Sagradas Escrituras, para a correta realização dos sacramentos e para a preservação dos ritos sagrados na pureza de sua instituição original”.

Por fim, apesar da imutabilidade e força vinculativa das decisões dos Concílios Ecumênicos como voz da Igreja, expressando sua fé e consciência, as circunstâncias históricas e as necessidades eclesiásticas podem suscitar a questão da possibilidade de esclarecimentos adicionais ou mesmo reformulações de certas questões dogmáticas decididas nos Concílios Ecumênicos, como vemos nas discussões atuais com os chamados “monofisitas”, embora, obviamente, não significando uma rejeição das decisões anteriores. Em termos de completude teológica e imutabilidade eclesiástica, também se pode distinguir a decisão de Calcedônia sobre as duas naturezas de Cristo e a questão da admissibilidade da adição do Filioque ao Credo. Não há nenhuma decisão conciliar de que os decretos de Calcedônia sejam definitivos e não sujeitos a desenvolvimento ou interpretação posteriores. E, de fato, no Quinto e Sexto Concílios, os decretos de Calcedônia foram continuados e interpretados. Pelo contrário, o texto do Credo foi reconhecido como definitivo e qualquer acréscimo ao mesmo foi declarado inadmissível em dois concílios — o Terceiro, de Éfeso, e o Oitavo, que pode ser considerado o Concílio de Constantinopla de 879-880.

Em termos de autoridade, juntamente com o Credo Niceno-Constantinopolitano e os decretos dogmáticos dos sete Concílios Ecumênicos, incluindo os decretos dogmáticos dos Sínodos Locais, aprovados no Quinisexto Concílio de Trullo, apenas os decretos do Concílio de Constantinopla de 879-880 podem ser considerados, os quais, em um futuro Concílio Ecumênico, seriam proclamados como o Oitavo Concílio Ecumênico, de modo que o futuro Concílio Ecumênico seria o Nono. Estes decretos devem ser comparados, no próximo Concílio Ecumênico, aos decretos dos Concílios de Constantinopla de 1341-1351 sobre a essência de Deus e Suas ações, sobre a natureza incriada e a graça e sobre a visão da Luz Divina. Entre os documentos teológicos desses concílios, destaca-se a Confissão de Fé de São Gregório Palamas, proferida no Concílio de 1351, que expressa de forma sucinta, clara, precisa e profunda a fé da Igreja, não só sobre as questões diretamente examinadas no Concílio, mas também sobre todas as principais questões teológicas, incluindo a processão do Espírito Santo. A mesma natureza eclesiástica deve ser reconhecida na Confissão de Fé de São Marcos de Éfeso no Falso Concílio de Ferrara-Florença, onde, por meio de São Marcos, toda a Santa Igreja, a própria Ortodoxia, se manifestou. Pode-se incluir entre eles a decisão do Concílio de Constantinopla de 1156-1157 a respeito da Eucaristia como sacrifício (e não apenas como lembrança) oferecido por Cristo, em sua humanidade, a toda a Santíssima Trindade.

Este é, em linhas gerais, o conjunto de textos autoritativos da Igreja Ortodoxa. O chamado Credo Apostólico não pode ser incluído entre eles, pois tem origem ocidental, é desconhecido pelos Concílios Ecumênicos e é insuficiente em termos de conteúdo. Tampouco se pode atribuir autoridade ao Credo de São Gregório de Neocaesarea — um valioso monumento histórico, mas um documento puramente pessoal, não eclesiástico. O Credo Niceno-Constantinopolitano superou todos esses credos em forma e conteúdo, e nenhum outro credo deve contestar sua singularidade na Igreja. O Credo Pseudo-Atanasiano, também desconhecido da Igreja Antiga, refletindo a triadologia agostiniana, contendo em seu original em latim (embora talvez não desde o início) a doutrina da processão do Espírito Santo a Patre et Filio, definitivamente não pode ser considerado um texto simbólico autoritativo e deveria ser totalmente excluído dos livros da Igreja. As confissões de fé e os decretos dogmáticos dos Sínodos Locais, as encíclicas patriarcais e as declarações de líderes da Igreja desde o século XV até os dias de hoje, não podem ser considerados monumentos simbólicos autoritativos e vinculativos, nem equiparados aos decretos dos Concílios Ecumênicos, visto que carecem de caráter ecumênico em sua origem, geralmente apresentam baixo nível de pensamento teológico, muitas vezes se afastam da tradição patrística e litúrgica, apresentam traços de influência formal e, às vezes, substancial da teologia católica romana. Eles mantêm seu significado apenas como testemunhos históricos da autoconsciência eclesiástica e teológica e de sua consistência ao longo da história da Igreja. Nesse sentido, eles merecem respeito. Tanto mais que, em geral, eles sempre foram fiéis à fé ortodoxa, embora não tenham sido particularmente bem-sucedidos em revesti-la com “vestes” heterodoxas. Sua autoridade é, portanto, secundária ou auxiliar, como expressa o programa do Pré-Concílio.

O exposto acima aplica-se especialmente a dois monumentos simbólicos do século XVII, que adquiriram especial notoriedade na Igreja Ortodoxa Russa: a Confissão Ortodoxa de Pedro Moguila e a Confissão de Fé do Patriarca Dositeu (a chamada Encíclica dos Quatro Patriarcas). Teologicamente superior a eles está a Confissão de Fé de Mitrófanes Kritopoulos, embora não seja um documento conciliar e apresente algumas falhas. Superior a eles está também o terceiro “livro simbólico” — como alguns teólogos russos se referem a ele —, o Catecismo Ampliado do Metropolita Filareto. No entanto, apesar de suas muitas qualidades, não está isento de falhas, e sua notoriedade, devido às circunstâncias históricas, limita-se à Igreja Russa. Não há motivos suficientes para elevá-lo à autoridade de um texto simbólico universalmente vinculativo.

Entre os monumentos simbólicos, podemos acrescentar o decreto do Sínodo de Constantinopla de 1872, que condenou o filetismo como heresia contra a unidade da Igreja. Referimo-nos a ambos os sínodos apenas em termos dogmáticos, independente da condenação dos Velhos Crentes e dos búlgaros, que teve apenas significado histórico. Os mesmos se aplicam aos monumentos eclesiásticos e às confissões de fé dos bispos nas ordenações episcopais, às fórmulas de renúncia aos falsos ensinamentos e às confissões de fé na aceitação de hereges ou heterodoxos na Ortodoxia. A dificuldade aqui reside no facto de que todas essas fórmulas e confissões sofreram muitas alterações ao longo da história da Igreja e não há uniformidade de prática entre as Igrejas Locais. Todas essas questões exigem um estudo cuidadoso. A Igreja, em um futuro Concílio Ecumênico, avaliará devidamente todos esses decretos e confissões, aceitando-os ou rejeitando-os, se necessário, expressando sua opinião sobre sua autoridade eclesiástica. Como monumentos históricos da tradição eclesiástica e do pensamento teológico, eles têm seu valor e significado ainda hoje.

Devemos lembrar que a doutrina ortodoxa se expressa não apenas em documentos oficiais, símbolos de fé, confissões e decisões conciliares, mas também nos serviços litúrgicos da Igreja — principalmente na Divina Liturgia e, depois, nos cânticos litúrgicos. Não é exagero dizer que a anáfora das liturgias de São Basílio, o Grande, e São João Crisóstomo, em sua autoridade teológica e dogmática, não é de forma alguma inferior aos decretos dogmáticos dos Concílios Ecumênicos. Isso é ainda mais verdadeiro na anáfora de São Basílio Magno, onde todos os pontos fundamentais da doutrina cristã — a Criação, a Queda, a Encarnação, a Ressurreição, a Salvação e o destino final do homem — são expressos de forma tão plena, vívida e profunda. A teologia trinitária também se revela nela com a mesma força. E toda essa teologia é fruto e expressão da oração eucarística conciliar (sobornost) [10] fonte e raiz da nossa fé. Os cantos litúrgicos, escolhidos pela Igreja a partir das obras dos Santos Padres, também são fruto e expressão da oração da Igreja universal e valiosos monumentos da Fé. Pode-se dizer que eles refletem a doutrina ortodoxa de forma mais autêntica e profunda do que todas as confissões de fé escolásticas do século XVII.

Também é preciso ter consciência de que nossa fé é expressa, interpretada e formulada nas obras dos Santos Padres em sua totalidade. Somente com base em seus escritos podemos compreender corretamente as decisões dos Concílios Ecumênicos, que decorrem deles e são por eles explicadas. É claro que a Igreja nunca dogmatizou os escritos dos Santos Padres, não seguiu suas opiniões teológicas individuais, nem restringiu o desenvolvimento do pensamento teológico a eles. No entanto, os Concílios Ecumênicos começavam suas decisões dogmáticas com as palavras “Seguindo os Santos Padres”, expressando assim sua convicção de que a fidelidade a eles em espírito é a principal característica da teologia ortodoxa. À luz da tradição patrística, devemos avaliar todos os monumentos simbólicos e textos da era pós-conciliar e determinar o grau de sua autoridade, não pela letra, mas pelo espírito. Nenhum critério absoluto é possível aqui, aliás, nem é necessário.

A Questão da Conveniência de Compilar uma Nova Confissão de Fé Ortodoxa.

A questão da elaboração e publicação de uma confissão ortodoxa única é relativamente nova para a Ortodoxia, pelo menos se enfatizarmos a palavra “única”. No passado, tivemos várias confissões de fé. Entre elas, destacamos, em primeiro lugar, a Confissão de Fé de São Gregório Palamas no Concílio de Constantinopla de 1351 e a de São Marcos de Éfeso no pseudo-concílio de Ferrara-Florença de 1439-1440. Também é conhecida a Confissão de Fé do Patriarca de Constantinopla Genádio Scholarios, apresentada por ele após a conquista de Constantinopla pelo sultão Maomé II. Com o objetivo limitado de tornar a fé cristã mais compreensível aos muçulmanos, ela não se destaca pela precisão dogmática e carece de relevância teológica. No período pós-bizantino, também tivemos uma série de confissões de fé. Entre elas, as mais conhecidas são as confissões de fé do (futuro) Patriarca de Alexandria, Mitrófanes Kritopoulos (1625), do Metropolita Pedro Moguila (1640-1643), do Patriarca Dositeu (1672) e do Concílio de Constantinopla de 1727, redigida pelo patriarca Crisânto de Jerusalém. Todas essas confissões de fé, redigidas em casos específicos e em resposta a determinados problemas teológicos, não pretendiam, no entanto, ser únicas e abrangentes, capazes de substituir todas as outras. É claro que não pode haver objeções de princípio contra a possibilidade de se redigir, em nossos dias, uma nova Confissão de Fé de caráter particular e até mesmo geral, e de aprová-la em um futuro Concílio Ecumênico. A Igreja conserva, também em nossos dias, todos os seus dons graciosos. O Espírito Santo a ajuda, também agora, a formular seu ensinamento e a evitar cair em erro. A questão, porém, não diz respeito à possibilidade de princípio, mas à conveniência e necessidade de publicar nos nossos dias tal Confissão de fé de natureza geral e à viabilidade prática de tal empreendimento.

Em primeiro lugar, é preciso dizer que as confissões de fé “únicas”, ou seja, comuns e abrangentes, são mais características do catolicismo romano e do protestantismo do que da ortodoxia. Por serem novas em muitos aspectos, diferentes da fé e dos ensinamentos da Igreja Antiga, ambas as confissões — é difícil dizer qual delas em maior medida — têm uma necessidade vital, para fins de autopreservação, de formular sua nova doutrina em confissões de fé mais ou menos detalhadas. A partir daí surgiram os livros simbólicos no catolicismo romano e no protestantismo. A Igreja Católica Ortodoxa encontra-se numa posição diferente. Ela não é apenas a continuação fiel da Igreja Antiga, ela é a própria Igreja Antiga na atualidade, idêntica a ela em fé e doutrina. Por isso, a Igreja Ortodoxa tem menos necessidade e menos tendência para compor novas confissões de fé, especialmente de natureza geral.

Obviamente, é impossível negar que, nos últimos séculos, desde a época dos Concílios Ecumênicos, surgiram no mundo muitos novos erros, tanto entre os ortodoxos quanto no mundo heterodoxo, descrente e infiel ao nosso redor. Pareceria que responder a esses erros e definir sua posição em relação a eles seria um dever da Ortodoxia. No entanto, essa questão é mais complexa do que parece à primeira vista. Para começar, desde os tempos mais antigos, a Igreja evita julgar e analisar em detalhes crenças e ensinamentos que estão distantes dela, ao passo que sempre considerou seu dever se manifestar e responder aos erros e desvios que surgiram em seu próprio seio.

Dessa forma, os Concílios Ecumênicos não discutiam nem analisavam crenças pagãs ou ensinamentos filosóficos, mas refutavam e condenavam as heresias cristãs. A Igreja, é claro, rejeitava totalmente os ensinamentos não cristãos, mas considerava suficiente contrapor-lhes de forma positiva a sua fé, sem analisar, pelo menos oficialmente e em toda a Igreja, essas crenças estranhas ao cristianismo em detalhes. Seria um erro tornar essa conduta uma regra inflexível, tanto mais que as circunstâncias externas agora mudaram; o exemplo da Igreja Antiga, no entanto, mantém em geral sua força. Por outro lado, muitos dos erros de nosso tempo, embora pareçam novos, na verdade apenas revivem, sob novos nomes, antigas heresias já definidas e condenadas nos concílios. Por fim, as questões e necessidades intelectuais e espirituais da humanidade moderna são tão diversas e numerosas que compreendê-las e respondê-las em uma única Confissão de Fé parece extremamente difícil.

De modo geral, é preciso dizer que a ideia de uma Confissão de Fé “única” e abrangente é estranha à consciência eclesiástica ortodoxa. A tentativa de definir e formular com precisão todos os objetos da fé viola o princípio ancestral da liberdade teológica e eclesiástica na unidade e no amor, tão vividamente expresso na famosa frase de Santo Agostinho: “In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas” (No essencial, unidade; nas dúvidas, liberdade; em todas as coisas, caridade). O que os Santos Padres consideravam pertencer a esse âmbito da teologia livre pode ser inferido a partir das seguintes palavras de São Gregório, o Teólogo: “Filosofamos sobre o mundo ou os mundos... sobre a Ressurreição, o Juízo, a retribuição, os sofrimentos de Cristo, pois nesses assuntos não é inútil alcançar o objetivo e é seguro errar. Oremos a Deus para que sejamos bem-sucedidos nisso, agora um pouco, e um pouco mais tarde, talvez de maneira mais perfeita, em Cristo Jesus”.

Em outras palavras, as questões da criação, da redenção e do destino final do homem pertenciam, para São Gregório, o Teólogo, ao âmbito da liberdade teológica, onde “é seguro errar”. Isso não significa, é claro, que a Igreja não deva abordá-las, mas não lhe é próprio defini-las dogmaticamente e conciliarmente. Em geral, a Igreja Católica Ortodoxa, ao contrário do catolicismo romano, não costuma emitir decretos dogmáticos sem necessidade, quando não há perigo de erro, pois o dogma, na consciência da Igreja, é mais uma proteção contra o erro, uma indicação do que não se deve pensar sobre Deus, do que uma revelação positiva do ensinamento sobre Ele. Os “dogmas ortodoxos”, como diz o professor A. I. Vvedensky, “não são nem amarras para o pensamento, nem grilhões, mas apenas definições preventivas, com as quais a Igreja deseja colocar a razão humana na perspectiva adequada, na qual se abriria para ela a possibilidade de um movimento livre e ininterrupto para a frente, com exclusão dos perigos de desvios e caminhos enganosos”.

Por fim, a elaboração de uma nova confissão ortodoxa geral pode servir de motivo de tentação entre os “pequenos”, os fiéis simples e piedosos, que podem ver no próprio fato de sua elaboração o reconhecimento de que o ensinamento ortodoxo, tal como existia até então, era algo insuficiente e até mesmo incorreto, exigindo correção. Isso não pode ser ignorado, pois, como afirma a resposta dos Patriarcas Orientais ao Papa Pio IX em 1848:

«Nem os patriarcas nem os concílios jamais conseguiram introduzir inovações, porque o defensor da fé é o próprio corpo da Igreja, ou seja, o próprio povo, que deseja que sua fé seja eternamente imutável e idêntica à fé dos pais».

É claro que, neste caso, trata-se mais de um obstáculo psicológico, pois não se trata de uma nova fé, mas de novas e adicionais formulações da mesma, o que já aconteceu várias vezes na história da Igreja. No entanto, a proclamação de uma nova Confissão de Fé única ainda pode causar dificuldades e até mesmo divisões. Mais importante ainda é o fato de que a elaboração de tal Confissão de Fé ortodoxa única, realmente digna desse nome, é praticamente difícil de realizar. Afinal, tal confissão deve expressar toda a plenitude da tradição eclesiástica ortodoxa, tal como revelada pelos Santos Padres em sua plenitude. Ao mesmo tempo, não deve ser uma repetição mecânica do que eles disseram ou um mosaico de textos e citações dos Santos Padres, mas uma síntese criativa e uma adaptação para a nossa época, uma “síntese neopatristica”, como define o renomado teólogo ortodoxo contemporâneo, o padre George Florovsky. E para tal síntese, fiel ao espírito dos Santos Padres e, ao mesmo tempo, livre e integral, ainda não chegou o momento.

Em primeiro lugar, porque o próprio estudo dos Santos Padres, apesar de todo o desenvolvimento e dos avanços da patrística nas últimas décadas, ainda está longe de atingir um nível que forneça uma base suficiente e o material necessário para uma síntese. Ainda mais porque, como mostraram os congressos de patrologistas realizados nos últimos anos, a participação dos teólogos ortodoxos no renascimento das ciências patrológicas, atualmente, ainda é muito modesta. E não podemos nos basear apenas nos resultados dos trabalhos de alguns estudiosos heterodoxos, por mais que valorizemos seus trabalhos científicos. Portanto, é de se temer que a elaboração de uma Confissão de Fé ortodoxa geral esteja, no momento, além das capacidades de nossos teólogos ortodoxos. Melhor dizendo, uma Confissão de Fé seria elaborada, cujo texto, se não imediatamente, então após algumas décadas, seria considerado por todos como insatisfatório e inadequado, refletindo excessivamente o estado do pensamento teológico e da ciência de sua época, com suas deficiências e parcialidades. Isso não o impedirá, no entanto, uma vez que receba a aprovação conciliar, de pairar como um fardo morto sobre o pensamento teológico livre e criativo, criando grilhões e constrangimentos para ele, em vez de servir como guia e orientador. O Espírito Santo, certamente, preservará tal texto conciliar de erros contra a fé, mas, uma vez que o fator humano atua na Igreja e o Espírito Santo não viola a liberdade humana, a fraqueza humana inevitavelmente se manifestaria na redação do texto da Confissão de Fé Ortodoxa unificada em toda a sua feiura.

Parece-nos, portanto, que ainda não é o momento oportuno para a elaboração e publicação de uma única Confissão da Fé Ortodoxa.

Notas

1. Um exemplo característico é o artigo do prof. P. P. Ponomarev e V. A. Kerensky “Livros simbólicos em geral e na Igreja Ortodoxa Russa em particular” e a Enciclopédia Teológica, vol. XII, São Petersburgo, 1911, col. 1-107.

2. A questão das influências heterodoxas nas confissões de fé no século XVII. é considerado por ele em sua obra “Έτεροδοξοι επιδρασεις επι τας ομολογίας τού ΙΖ αιωνος”; na revista “Νεα Σιον” 29 (1947) p. 40-49, 68-83, 175-186, 235-242; (1948) pág. 45-50, 111-120, 167-174, 226-251, 280-288; (1949) pp. (1960) pp.

3. ΙωαννουΝ. Καρμιρη. Τα Δογματικα καί Συμβολικα Μνημεια τής Ορθοδοξου καθολικης Έκκλησίας. Εν Αθη ναίς. Vol. 1. 1952 (εκδοσις Β), 1960, Vol. II, 1953. Veja a resenha desta obra feita pelo Prof. Arcipreste Georges Florovsky em “St. Vladimir's Seminary Quarterly” 1953. I, pp. 59-61.

4. Uma opinião semelhante foi expressa recentemente pelo teólogo ortodoxo grego N. Nisiotis.

5. O termo "transubstanciação" (transsubstantiatio) aparece na teologia latina no século IX e depois se difundiu no catolicismo. O termo nunca foi usado pelos Santos Padres da Igreja Ortodoxa em relação à consagração dos Santos Dons até meados do século XV. Foi adotado pela primeira vez da literatura católica por Genádio Scholarios, que o usou como sinônimo dos termos patrísticos tradicionais como "mudança" (μεταβολή) e "transformação" (μεταποίημα). No entanto, o termo "transubstanciação" (μετουσίωσις) não se enraizou na teologia ortodoxa, e somente no final do século XVI começou a ser usado novamente entre certos membros do clero grego que haviam recebido sua educação em instituições educacionais católicas romanas. Posteriormente, nos sínodos locais gregos: em 1672 em Constantinopla, em 1672 em Jerusalém, o termo foi aceito; e em 1691 no Sínodo de Constantinopla, todos os que negaram o termo "transubstanciação" foram submetidos a anátemas severos e até mesmo à danação eterna. As decisões do Concílio de 1691 foram aceitas pela Igreja Ortodoxa Russa e incluídas na Carta Dogmática do Patriarca Adriano de Moscou e de Toda a Rússia. A partir de então, o termo se tornou comum na teologia ortodoxa, despida da doutrina latina aristotélica de Thomas de Aquino. Ainda assim, não deixa de ser uma inovação na teologia ortodoxa e alguns teólogos ortodoxos, como A. S. Khomyakov, N. D. Uspensky e outros, não aceitam o termo devido à sua ausência na teologia patrística e à falta de uma explicação acerca do mecanismo de transformação dos Santos Dons pelos Santos Padres durante a sua consagração na Divina Liturgia.

6. No livro Rocha e Areia, o autor traz algumas informações aceca da autoria da Confissão de Lucaris: “Historiadores divergem sobre a autenticidade dessa confissão: alguns afirmam a autoria de Lucaris, enquanto outros observam que há um grande corpo de livros e cartas do Patriarca em que ele não defende posições calvinistas, mostrando-se defensor da Santa Ortodoxia. [...] Embora se afirme que o Patriarca Lucaris negou oralmente a autoria da Confissão em diversas ocasiões, ele nunca o fez por escrito. [...] O Patriarcado Ecumênico, hoje, mantém em sua página virtual um artigo sobre o Patriarca Cirilo Lucaris, no qual se sugere que a Confissão de Lucaris foi um embuste.” — Rocha e Areia – Uma Avaliação Ortodoxa dos Reformadores Protestantes e seus Ensinos, Arcipreste Josiah Trenham, Editora Katechon [págs, 110 – 114].

7. Os Santos Padres usaram várias expressões do Novo Testamento para se referir ao Mistério da Eucaristia, o mais difundido e aceito — "transformação"(em grego, μεταβολή), retirado das palavras sacramentais da Epiclese da Liturgia de João Crisóstomo

8. Provavelmente, a revisão do texto foi além do período do Sínodo, reunido em Iasi, pois, o Metropolita Pedro Moguila consta como signatário na data de 10 de maio de 1642.

Como apontado no texto, a versão revisada só foi aprovada no dia 11 de março de 1643, em Constantinopla.

9. Dois estudiosos protestantes alemães do século XIX.

10. Sobornost (Соборность) é um termo russo da filosofia e teologia ortodoxa que descreve uma comunidade espiritual de pessoas vivendo juntas, enfatizando a unidade orgânica, a comunhão livre e a harmonia de indivíduos diversos dentro de um todo, muitas vezes traduzido como "conciliaridade" ou "catolicidade" (no sentido de "todo" e não de "universal")